L’inter-médiation, le processus de base de la communiaction®

As igrejas africanas de tipo profético mereceram sempre muita aten- ção por parte dos estudiosos desde a época colonial à transição para as independências políticas. A ênfase interpretativa inicial foi colocada nos aspectos políticos dos movimentos (Balandier 1995; Lanternari 1963), cujo surgimento era relacionado com a opressão colonial, como uma forma de protesto contra as igrejas mainstream.

A partir da Segunda Guerra Mundial, quando se tornou politicamen- te correcto reconhecer formas de independência africana, o debate começou a concentrar-se também nos aspectos teológicos de tais fenó- menos, e na possibilidade de estes terem um estatuto legítimo como forma de cristianismo local. Teve início um verdadeiro «jogo taxonómi- co», uma obsessão por classificar os vários fenómenos religiosos africa- nos (Fernandez 1978; Sarró 1993) como os trabalhos de Sundkler (1948), Turner (1969) e Barrett (1968) bem exemplificam.

Com o progressivo aumento das contribuições dos historiadores no processo interpretativo dos movimentos religiosos africanos e, em par- ticular, depois da publicação da colectânea gerida por Terence Ranger e Isaria N. Kimambo em 1972, as perspectivas teóricas começaram a ganhar complexidade e as tendências classificatórias foram fortemente questionadas. Ranger (1972) e Craemer, Vansina e Fox (1976) mostram o limite analítico de circunscrever os movimentos apenas a realidades étnicas ou nacionais e defendem a necessidade de ampliar o olhar,

tomando em conta a dimensão regional e internacional dos fenómenos religiosos africanos.

A proposta de uma tal perspectiva não surgiu somente por parte da historiografia, pois a partir dos anos 1970 o olhar antropológico começou a tornar-se mais cauteloso em relação às tipologias e às generalizações. Exemplos desta mudança são os trabalhos de Werbner (1973), Binsbergen (1977), La Barre (1971), Fernandez (1978) e MacGaffey (1981).

Fernandez, em particular, num importante ensaio do 1978, critica abertamente as classificações estéreis e as interpretações demasiado intelectualistas, incapazes de compreender as perspectivas, as «imagens» locais que constroem o quotidiano e dirigem as acções das pessoas. Tais imagens deveriam ser, para Fernandez, o ponto focal da investigação, pois a maior parte das teologias dos movimentos religiosos africanos não se baseia numa doutrina explícita e codificada, mas é vivida experiencialmente, através da música, da estruturação do espaço ritual, e das imagens que se entrançam no pensamento e nas acções.

No debate sem fim sobre as causas de tais fenómenos, e face à constante tentativa de reduzi-los a factores meramente socioeconómicos, Fernandez sustenta a necessidade de dar conta da dimensão histórica dos movimentos religiosos africanos, os quais apresentam, todos eles, causas complexas, supradeterminadas, e precisam de ser analisados de forma holística. De facto, causalidades múltiplas necessitam de uma análise variada, capaz de abranger factores sociais, económicos e ontológicos, ligados às percepções e sensibilidades locais. Jules-Rosette (1976) põe ênfase na necessidade de analisar as cosmologias presentes nas igrejas independentes, pela sua importância na orientação da acção e dos valores seculares.

Na perspectiva de Fernandez (1978) e de MacGaffey (1981), os movimentos proféticos tiveram e têm um papel fundamental no con- texto das fortes mudanças políticas e sociais africanas: ofereceram as estruturas para a aprendizagem de novos papéis políticos, ajudaram na transição em direcção a novas formas hierárquicas, forjaram novas iden- tidades, e construíram teologias e rituais capazes de se adaptar à tota- lidade da experiência dos indivíduos.

Através da luta para manter a integridade do próprio mundo, as igrejas proféticas transformaram sentimentos de condição periférica e de marginalidade através de técnicas terapêuticas (Fernandez 1978), negocia- ram vários níveis de identidade utilizando diferentes línguas, e tornaram- -se um interface aceitável entre a África e a Europa (Jules-Rosette 1976). O pluralismo das práticas e crenças resulta, nesta perspectiva, numa forma

de adaptação eficaz, uma camuflagem deliberada para dar conta da multiplicidade das transformações e experiências (MacGaffey 1981).

Tal como nas religiões «tradicionais», a feitiçaria e os seus comple- mentos – a adivinhação e a cura – representam uma teoria social, dando explicação para as experiências individuais e colectivas, pelo que a prática profética se torna uma nova forma de análise do contexto social, res- tituindo coerência a um mundo em forte mudança (MacGaffey 1983). Neste contexto torna-se fundamental analisar os significados dos pro- cessos curativos propostos pelos profetas e pelos terapeutas locais. A este propósito o trabalho do Janzen (1992) apresenta um resultado particular- mente interessante, pois coloca o fenómeno dos profetas num discurso de continuidade ao longo das transições ocorridas na África Austral. Esta continuidade revela-se através de um constante idioma interpretativo dos eventos2 e tem raízes profundas nas culturas africanas – a capacidade de interpretar e gerir a doença integrando-a na ordem social.

Janzen mostrou, através de fontes recolhidas dos Camarões até à Cidade de Cabo, como a variedade das práticas de cura, de cultos de aflição, e rituais políticos podem ser reagrupados segundo uma unidade analítica. O conceito de Ngoma – que também se revela importante para a análise da Igreja Zione – relaciona-se com um corpus de práticas de cura (mas não só), referentes a uma teoria indígena distintiva, onde a relação de comunicação entre o sujeito e o espírito, e as terapias e rituais através das percussões são colocados em primeiro lugar.

As práticas definidas pelo conceito de Ngoma adaptaram-se à novas circunstâncias. Não se reduzem apenas a técnicas de cura, mas incluem também uma série de características e de práticas, fornecendo uma gra- mática para as experiências pessoais. Contudo, Janzen apresenta as práticas Ngoma como uma instituição de ordem terapêutica que transforma quem sofre em curandeiro, limitando-as a um mero culto de aflição.

Segundo os autores da colectânea organizada por Dijk em 2000, o conceito de Ngoma possui uma abrangência muito mais ampla, pois relaciona-se com um discurso mais global presente nas práticas da África Austral, cujo objectivo é uma fruição da vida, e assim, uma tentativa

2 _{Numa recente publicação, H. G. West Kupilikula, Governance and the Invisible Realm}

in Mozambique (Chicago: University of Chicago Press, 2005), fala da continuidade do

idioma da feitiçaria entre os Macondes do planalto de Mueda, em Moçambique, para interpretar as diferentes forças políticas que ocorreram a partir da dominação colonial até à época contemporânea. A tese do autor é portanto parecida com a perspectiva de Janzen, o qual vê no idioma da cura uma forma de interpretar e dar conta das diferentes forças presentes nas realidades que os africanos experienciam.

constante de remoção dos obstáculos para a alcançar. Portanto o con- ceito de Ngoma pertence a todas as esferas da vida, sejam elas pessoais, sociais, políticas ou económicas. Todos os Ngoma partilham a preo- cupação comum com a pessoa e a sociedade em transição. O poder de curar e o poder político estão desta forma estreitamente ligados. Nesta perspectiva a fronteira entre curar e reordenar as relações sociais torna- -se muito difícil de traçar.

A terapia, fundamental na compreensão do fenómeno e da adesão às Igrejas Zione, responde portanto a uma realidade ampla e abrangente sobre a qual esta pesquisa se quer concentrar.

A antropologia médica e algumas perspectivas