Mais cette intégration de la philosophie pratique dans la philosophie transcendantale semble rendre à nouveau impossible la dialectique de la raison dans son usage pratique, de sorte que le problème rebondit une nouvelle fois. Comment cela ? En premier lieu, on doit remarquer que dans la Critique de la raison pure, c’était finalement l’exclusion de la philosophie pratique du champ de la philosophie transcendantale qui nous faisait manquer la dialectique de la raison pratique parce qu’il n’y a pas de dialectique à propos de ce qui se laisse (quoique imparfaitement) présenter dans l’expérience. Dans la Critique de la raison
pratique, la situation s’inverse en ce sens que c’est précisément l’inclusion de la
philosophie pratique dans la philosophie transcendantale qui semble empêcher le
132 A Commentary, p. 10.
133 C1, A 11/B 25 : « Ich nenne alle Erkenntniss transzendantal, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnissart von Gegenständen, sofern diese a priori möglich sein soll, beschäftigt ».
développement d’une dialectique de la raison pratique. Qu’est-ce à dire ? En déterminant les principes a priori de la raison pratique pure (ce qui signe le caractère transcendantal de la philosophie morale), Kant va montrer que l’usage pratique pur de la raison n’est légitime qu’à condition de s’affranchir totalement de l’expérience – un affranchissement qui dans la
Critique de la raison pure était à l’inverse responsable de la Dialectique de la raison
théorique134.
1. Les jugements synthétiques pratiques a priori
Dans la Critique de la raison pratique, la raison pratique ne court pas le risque de connaître à son tour ces « malentendus de l’abstraction » que Kant évoquait au sujet des antinomies de la raison pure. Il ne s’agit pas ici de répondre au reproche d’« abstraction » contre la morale « rigoriste » de Kant (qui ignorerait la contingence et les particularités des situations), mais de souligner le fait que la raison pratique pure, dégagée de toute condition sensible, prétend produire des « connaissances pratiques » entièrement a priori en s’élevant tout à fait au-dessus de l’enseignement de l’expérience, et cela au moyen de simples concepts. Tels étaient les termes par lesquels Kant décrivait le procédé de la métaphysique dogmatique dans la seconde Préface de la Critique de la raison pure mais que nous pourrions à nouveau employer afin de caractériser la façon dont la raison pratique pure
détermine son objet135. Aucune connaissance de type anthropologique ou psychologique,
étant a posteriori, ne peut procurer de fondement a priori à la moralité. Il ne nous est non plus donné aucune sorte d’intuition que nous subsumerions sous le principe suprême de la moralité. C’est au contraire la loi elle-même, c’est-à-dire le principe discursif, qui vient en premier.
D’une certaine manière, la raison pratique pure, si on voulait l’apprécier à l’aune des critères de validité de la connaissance théorique, serait de part en part transcendante, dogmatique, et constituerait une intarissable source de contradictions et d’illusions. Les propositions pratiques synthétiques a priori que l’on trouve dans la morale pure (par exemple : « il ne faut pas mentir ») ressemblent davantage aux jugements synthétiques a
134 D’où, le jugement de C. Stange (Die Ethik Kants, p. 97) : « En soi et pour soi, il pourrait toutefois sembler douteux qu’il puisse y avoir une dialectique de la raison pratique ».
priori de l’ancienne métaphysique (par exemple : « le monde doit avoir un commencement
dans le temps ») qu’aux jugements synthétiques a priori qui fondent la science de la nature (tel que : « tout changement dans la nature doit avoir une cause »). En effet, les premiers conviennent avec les seconds dans la mesure où toute condition sensible est éliminée136. La
Dialectique transcendantale montre que les jugements synthétiques a priori de la raison
pure spéculative résultent de l’opération qui rattache entièrement a priori le conditionné à l’inconditionné dont il dépend. Or, dans le domaine pratique, il y a également des jugements synthétiques entièrement a priori qui sont produits par la raison. Dans une proposition pratique-synthétique a priori, je lie a priori la volonté à la loi de sorte que la volonté reconnaît a priori la contrainte objective exercée par la loi sur la volonté (Fondation, IV, 419-420). Dans un cas comme dans l’autre, une liaison entre deux éléments hétérogènes est affirmée et produite en-dehors de toute condition sensible. Mais la différence capitale est que dans le domaine moral, ce franchissement des limites ne nous conduit pas pour autant à « voleter dans le monde intelligible ». L’exorbitante prétention du métaphysicien se change alors en une sûre et précieuse garantie pour le moraliste.
Car la moralité peut sans préjudice pour sa propre validité aller constamment au rebours de ce qui nous est donné dans l’expérience. C’est pourquoi, estime Kant au début de la seconde section de la Fondation de la métaphysique des mœurs, il y a eu de tout temps des philosophes qui ont absolument nié la réalité effective de l’intention morale et qui ont tout attribué à l’amour-propre plus ou moins raffiné. Leur intention n’était pas de détruire toute croyance en la moralité ni d’abattre les idées morales, mais seulement d’indiquer que l’on ne saurait trouver la moralité dans l’expérience elle-même. Par-là, bien loin de faire paraître la moralité comme étant quelque chose de chimérique ou de désespérément lointain, ces philosophes lui ont au contraire grandement rendu service en posant comme principe l’impossibilité de dériver la fondation de la moralité à partir de l’observation des hommes et de l’étude empiriques des mœurs : « En fait, il est tout simplement impossible d’établir avec une entière certitude au moyen de l’expérience un seul cas où la maxime d’une action par ailleurs conforme au devoir ait reposé sur des
136 Sur les jugements synthétiques a priori de la métaphysique dogmatique, cf. C1, Introduction, V, et A 308/B 364 : « Un tel principe de la raison [i. e. : si le conditionné est donné, l’inconditionné est aussi donné] est manifestement synthétique ; car le conditionné se rattache certes analytiquement à quelque condition, mais pas à l’inconditionné ».
principes moraux et sur la représentation de son devoir »137. Inversement, ainsi que le développe la suite du passage, on ne saurait rendre de plus mauvais service à la moralité que de vouloir la repérer dans l’expérience ou la faire dériver d’exemples. En matière d’observation morale, il convient de procéder à un véritable « doute méthodique » si l’on ne veut pas se laisser abuser par les apparences de la vertu. Cet impératif de prudence vaut pour les autres comme pour nous-mêmes. Quand le devoir se superpose avec une tendance naturelle de notre tempérament (dans la première section de la Fondation, IV, 397- 400, Kant analyse ainsi le cas des actions accomplies conformément au devoir et pour lesquelles nous avons en même temps une inclination immédiate), la situation devient rapidement inextricable. Le « cher moi », dont nous pouvons toujours présupposer qu’il nous trompe tel un Malin Génie, nous rappelle constamment que l’essentiel n’est pas dans les actions, que l’on voit, mais dans les principes intérieurs des actions, que l’on ne voit pas.
Certains se moquent de toute moralité comme étant une « pure chimère » (bloßes
Hirngespinst) où l’imagination humaine a franchi ses propres limites (sich selbst übersteigenden menschlichen Eigendünkel)138. À l’objection selon laquelle la moralité ne serait qu’une chimère dépourvue de réalité effective et qui n’existerait qu’en idée, il convient de commencer par répondre : « peut-être ». C’est là en effet une objection puissante à laquelle la deuxième et troisième section de la Fondation, en attendant la seconde Critique, tentent de trouver une réponse. En revanche, qu’il y ait dans la moralité quelque chose comme un « franchissement », on peut à bon droit le reconnaître sans qu’il y ait là une quelconque outrecuidance de notre part : « Nous pouvions, là, [i.e. dans la deuxième Critique] franchir les limites de l’expérience et invoquer une causalité qui reposait sur une nature suprasensible du sujet, à savoir la liberté »139. Évidemment, il ne s’agit pas d’un franchissement que réalise une imagination exaltée et fanatique, mais bien d’un affranchissement de la raison pratique pure à l’égard de l’expérience qui, dans le domaine pratique, ne trace plus la limite d’un domaine de validité mais seulement une borne arbitraire.
137 Fondation, IV, 407 : « In der Tat ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen eizigen Fall mit völliger Gewißheit auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtmäßigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vorstellung seiner Pflicht beruht habe ».
138 Fondtion, IV, 407. Kant emploie plus souvent überschreiten.
139 C3, §12 (V, 222) : « Aber wir konnten dort auch die Grenzen der Erfahrung überschreiten und eine Kausalität, die auf einer übersinnlichen Beschaffenheit des Subjekts beruhte, nämlich in der Freiheit, herbeirufen ».
Mais c’est surtout à travers l’usage inédit de la catégorie de causalité que transparaît cet affranchissement à l’égard des limitations imposées par la sensibilité.
2. La catégorie de causalité au point de vue pratique
L’enseignement fondamental de la Critique de la raison pure, la distinction entre phénomènes et choses en soi, permet à Kant de dégager un espace pour penser la liberté. La distinction entre phénomènes et choses en soi, entre le naturel et le nouménal, fournit le contexte métaphysique indispensable à l’établissement d’une philosophie de la liberté et du
Sollen. La solution de la troisième Antinomie établit ainsi que la causalité naturelle n’est
pas la seule causalité possible et que l’ordre phénoménal de la succession indéfinie des causes dans le temps n’est pas le seul régime pensable de la causalité. On peut sauver l’idée d’une causalité par liberté à condition de situer celle-ci sur un plan différent du plan de la causalité phénoménale universelle. Afin de conserver son sens à la notion de liberté (c’est- à-dire si nous voulons que la liberté soit autre chose qu’une illusion psychologique), on supposera que la causalité par liberté est une causalité purement intelligible et nouménale et que ce type de causalité est absolument distinct de la causalité naturelle des phénomènes. La liberté est un pouvoir absolu de commencer, une spontanéité. Mais dans la nature phénoménale, il n’y a rien qui ne commence véritablement puisque chaque événement naturel s’explique par des causes naturelles antérieures. Si donc tout n’était que phénomène, c’est-à-dire s’il n’y avait pas de choses en soi ou encore si les choses en soi étaient des phénomènes140, alors il n’y aurait plus de place pour penser la causalité par liberté. La causalité suivant la nature serait le seul type possible causalité et tout s’expliquerait au moyen du déterminisme naturel universel. La causalité par nature serait, selon l’expression de Kant, « causalité intégrale ». Notre idée de la liberté ne serait qu’une illusion de la conscience subjective puisqu’il serait possible d’expliquer en les rapportant à une cause empirique antérieure toutes nos actions et nos principes d’actions.
Mais que l’expérience soit tout entière régie par le déterminisme de la causalité naturelle n’exclut pas que ce qui n’est pas un objet de l’expérience puisse être régi par un
140 C1, A 536/B 564 : « En effet, si les phénomènes sont des choses en soi, il n’y a plus moyen de sauver la liberté ».
autre type de causalité que l’on a le droit dès lors d’appeler une causalité par liberté141. L’existence phénoménale n’étant pas un absolu qui épuiserait toute considération possible sur un être, on peut considérer celui-ci soit comme phénomène en tant que son existence est déterminable dans le temps, soit comme chose en elle-même en tant que « nature »
intelligible, et c’est seulement en effectuant ce passage au niveau des choses en elles-
mêmes que l’idée de liberté devient possible. Un tel dédoublement de point de vue est, d’un point de vue stratégique, inévitable si l’on veut sauver la possibilité de la liberté – c’est-à- dire, dans la Critique de la raison pure, montrer que la liberté ne « contredit » pas le déterminisme universel en constituant une exception illégitime. La contradiction n’apparaîtrait que si on voulait faire de la liberté un objet d’expérience en en proposant une interprétation psychologique. Dans ce cas, la liberté serait une exception injustifiée à la causalité naturelle.
Si donc la morale parvient à conquérir son propre domaine et à affirmer sa propre réalité, c’est que tout ne se réduit pas à la nature. La morale, par conséquent, nous fait quitter la nature et mérite d’être appelée une « métaphysique » des mœurs en un sens quasi- platonicien, parce qu’elle recherche un absolu dans le Sollen au-delà du monde sensible. En effet, c’est en tant que membre du monde intelligible que l’homme peut poser des principes pratiques objectifs, universels et nécessaires, et ainsi renouer avec l’absolu que la critique de la raison théorique avait semblé abolir.
La Critique de la raison pratique apporte un contenu positif à la liberté transcendantale dont la première Critique avait sauvé la possibilité. Ces problèmes sont abordés dans la section « Du droit qu’a la raison pure, dans son usage pratique, à un élargissement qui lui-même n’est pas possible pour elle dans l’usage spéculatif », où Kant retrace en quelque sorte son propre parcours intellectuel. L’entreprise de la critique de la raison pure fut, déclare Kant, occasionnée par la doctrine sceptique de Hume dont les attaques contre la raison pure appelaient nécessairement un examen complet de celle-ci. Hume fit porter principalement ses attaques contre le concept de connexion nécessaire, c’est-à-dire de causalité, dont la prétendue nécessité n’était que le résultat d’une illusion
141 Puisqu’ « on ne peut concevoir relativement à ce qui arrive que deux espèces de causalité : l’une suivant la
nature, l’autre par liberté » (C1, A 532/B 560). Si quelque chose peut se produire sans être pour autant causé par des causes naturelles, alors nous dirons que cette chose a été causée par liberté. On voit ainsi comment la liberté, dans C1, apparaît essentiellement sur un mode logique et défensif, et se définit de façon purement négative, comme simple « autre » de la nature, qui ne se laisse pas expliquer par les causes naturelles.
subjective due à l’habitude. L’erreur fondamentale de Hume, estime alors Kant, fut d’avoir pris les objets de l’expérience pour des choses en soi. Un tel jugement peut paraître étonnant : Kant, vraisemblablement, veut dire que selon Hume l’esprit reçoit directement l’impression qui se donne alors comme étant la chose en elle-même. Mais comme au sujet des choses en elles-mêmes (qui sont donc, ici, les « impressions » pures), on ne peut rien déterminer, Hume ne pouvait qu’en arriver à supprimer toute connaissance possible à leur propos et donc dénoncer le concept de causalité comme étant une pseudo-connaissance142.
La réponse kantienne, dès lors, va procéder en trois temps : 1) Kant rappelle comment il a sauvé le concept de causalité en le rapportant aux phénomènes. C’est uniquement dans son rapport aux phénomènes que le concept de causalité peut recevoir une déduction objective et acquérir une valeur normative a priori. 2) Mais ainsi a été établi le fait que le concept de causalité a son « siège » (Sitz : V, 54) dans l’entendement pur. Par conséquent, les catégories peuvent aussi se rapporter à des objets en général, sensibles ou suprasensibles. Dans son rapport au noumène, le concept de causalité a de la réalité objective même si celle-ci n’est pas déterminée théoriquement parce que la restriction apportée par l’intuition fait alors défaut143. 3) La liberté fournit un sens positif au concept de causalité dans son application suprasensible : « Le concept d’un être qui a une volonté libre est le concept d’une causa noumenon »144. Kant rappelle alors qu’aucun intérêt lié à la spéculation ne peut nous conduire à appliquer le concept de causalité en-dehors du champ phénoménal. Une telle application ne peut être imposée que par une intention pratique – sans laquelle l’usage suprasensible des catégories ne procède plus que d’une « vaine curiosité » (eitel Fragsucht) et non pas même d’un « profond désir de savoir » (gründliche
Wißbegierde, V, 55). L’usage transcendantal de la catégorie de la causalité acquiert de la
142 C2, V, 53 : « car au sujet des choses en elles-mêmes et de leurs déterminations comme telles, on ne pas pénétrer pourquoi, parce que quelque chose A est posé, quelque chose d’autre B devrait également nécessairement être posé, et [Hume] ne pouvait donc absolument pas accorder une telle connaissance a priori de choses en elles-mêmes ».
143 Cf. la note 444 de J.-P. Fussler à sa traduction (p. 412) : Kant, notamment dans la seconde édition de C1, insiste sur le fait que l’usage transcendantal des catégories est interdit en vue d’une connaissance, mais que « la pensée de l’objet peut au demeurant conserver encore ses conséquences vraies et utiles vis-à-vis de l’usage que le sujet fait de sa raison : un usage qui (…) n’est pas toujours orienté vers la connaissance, mais porte aussi sur la détermination du sujet et de son vouloir (…) » (C1, B167). Cf. aussi dans C2, V, 141. Dans son commentaire (p. 323), G. Sala rappelle la distinction d’Erich Adickes entre deux sens de la catégorie : 1) comme fonction synthétique de l’aperception transcendantale 2) comme concept donné a priori ayant son siège dans l’entendement et s’appliquant aux objets en général (Kant und das Ding an sich, Berlin, 1924, p. 56).
réalité objective grâce à la loi de la raison pratique pure dont la réalité objective s’atteste en nous comme un « Fait » : la morale apporte un contenu et un sens à l’usage nouménal de la catégorie de causalité. Mais l’usage que l’on fait alors de la catégorie de causalité n’est en rien théorique car on ne cherche pas par-là à « connaître théoriquement la constitution d’un être en tant qu’il a une volonté pure ; il me suffit seulement de la caractériser comme tel, et donc de simplement lier le concept de la causalité avec celui de la liberté (et, ce qui en est inséparable, avec la loi morale comme fondement de la détermination de celle-ci) »145.
B. « L’avantage manifeste »
1. Les catégories de la liberté
L’Analytique de la raison pratique pure semble donc à son tour rendre inconcevable (ou du moins fortement improbable) la possibilité d’une dialectique de la raison pratique, tout au moins si nous prenons comme point de référence la Dialectique transcendantale. En effet, la dialectique de la raison spéculative prenait sa source dans l’influence par laquelle la raison affranchit l’entendement de toute condition sensible, conduisant ainsi ce dernier à faire un usage absolu (« transcendantal ») des catégories alors que ces dernières n’ont de sens et de signification (Sinn und Bedeutung : Kant ne distingue pas entre les deux termes) que rapportées à l’intuition.
Or, dans la Critique de la raison pratique, cette condition sensible qui tout à la fois restreignait et réalisait l’usage des catégories de l’entendement est levée. C’est pourquoi les « catégories de la liberté », dont la fonction consiste à déterminer la résolution de l’arbitre libre (freie Willkür) à partir de la loi fondamentale de la raison pratique pure, possèdent sur les catégories de l’entendement un « avantage manifeste » (einen augenscheinlichen
Vorzug)146 : cet avantage, déclare Kant, vient de ce que « les concepts pratiques a priori rapportés au principe suprême de la liberté deviennent immédiatement des connaissances et n’ont pas besoin d’attendre des intuitions pour recevoir une signification, et cela, d’ailleurs,
145 C2, V, 56 : « Nun verlange ich aber auch dadurch nicht die Beschaffenheit eines Wesens, so fern es einen reinen Willen hat, theoretisch zu kennen ; es ist mir genug, es dadurch nur als ein solches zu bezeichnen, mithin nur den Begriff der Kausalität mit dem der Freiheit (und was davon unzertrennlich ist, mit dem moralischen Gesetze, als Bestimmungsgrunde derselben,) zu verbinden ».
pour cette raison remarquable qu’ils produisent eux-mêmes la réalité-effective de ce à quoi