Distribution du mouvement dans l’espace des phases

F: Não, porque quando é momento de reuniões, aí talvez tenha um documento para fazer uma leitura, aí chamam: ―Alguns dos professores!‖, aí ninguém se levanta, ―Alguns dos estudantes!‖, ninguém se levanta, aí ele começou a usar a palavra, a usar essa frase, ―Quanto mais vocês estudam, mais burros vocês ficam‖. Aí ele falava assim ―Eu tiro por mim porque eu nunca estudei, mas eu sei falar, eu sei me defender, eu sei o meu direito, eu sei onde ele está escrito‖, ele fala desse jeito pra gente (...) Ele viajou 37 países, eu acho, ou uma coisa assim, que ele sempre fala pra gente [Idem].

O que achei interessante nesse diálogo, além da definição clara e sucinta do que seria a postura cética – que venho afirmando existir em parte das lideranças indígenas – perante o sistema de educação ocidental (aí incluídas escola e universidade: ―quanto mais vocês estudam...‖), é que quando o avô fala que não estudou, mas que sabe falar e se defender, que sabe o seu direito, sabe ―onde ele está escrito‖, ele não está contrapondo o saber indígena ao saber ocidental, pelo menos não o conteúdo desses saberes. Quando se refere ao direito escrito, a saber falar e se defender, ele está fazendo alusão ao convívio com o mundo dos brancos, às relações decorrentes do contato interétnico, já estando subentendido que o Sr. Jacir é uma pessoa que viajou e conheceu muitos lugares, percorreu dezenas de países, participou dos mais diversos fóruns de discussão sobre as questões indígenas e conheceu figuras ilustres e poderosas. Parece-me que o que Fátima estava dizendo sobre seu avô é que ele não desacredita na força desse conhecimento que adquiriu ao longo de toda a vida, mas sim na ideia de que o estudo – aqui em clara contraposição à sua vivência – seja o melhor caminho para alcançá-lo.

Quando conversei com outra grande liderança da região das serras, Seu Inácio (também conhecido como Inaju), uma das primeiras coisas que ele fez foi me mostrar um livro que os próprios indígenas tinham publicado sobre a luta pela demarcação da TIRSS – ele não me deu um exemplar, mas pediu que eu o divulgasse entre os alunos indígenas da UFRR, dizendo que ―eles também‖ deveriam fazer seus próprios livros como aquele, ainda mais agora que estavam na universidade. Isso diz muito, a meu ver, sobre a atitude desses líderes perante a relação de forças que se estabelece entre povos indígenas e as formas ocidentais de conhecimento – e com os representantes por excelência dessas formas: pesquisadores, professores, acadêmicos. Mostrar domínio sobre elas, e principalmente sobre a escrita, que fixa no papel as suas histórias e os seus direitos, é também uma afirmação de autonomia política e epistêmica dos povos indígenas, uma demonstração de que os saberes dos brancos

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não são inatingíveis e de que o poder decorrente desses saberes pode e deve ser por eles acessado.

Um caso que se diferencia bastante dos até então apresentados é o de Miguel Apaxis Wai-Wai, que estuda Direito em uma faculdade particular, a Estácio/Atual, por meio de um financiamento pelo Fies: ―eu tinha muita dificuldade de pagar mensalidade, e eu corri atrás e consegui‖. Miguel nasceu na Terra Indígena Wai-Wai, no sul do estado, mas cresceu na TI Trombetas/Mapuera, mais ao sul, na fronteira com o Pará, para onde seus pais se mudaram quando tinha apenas um ano. Até os 18 anos de idade, viveu em uma região coberta por densas florestas, alimentando-se sobretudo de caça e falando somente sua língua materna. Miguel foi escolhido dentre outros jovens, em reunião de sua comunidade, para fazer o curso técnico no Centro de Formação do Surumu, onde passou três anos antes de voltar como agrotécnico para a Terra Indígena e de lá sair novamente, agora para estudar em Boa Vista. Miguel narra como se deu esse processo de escolha e conta sobre o período de difícil adaptação:

Em 2006 a comunidade me escolheu para estudar na Comunidade Surumu, fazer curso técnico, agrotécnico. Eu tinha 18 anos. Aí estudei lá por três anos. Eles fazem uma reunião, aí escolhem um aluno, e depois eles mandam pra cá. Porque tem uma regra, né. Ninguém pode sair sem permissão das comunidades, sem permissão da liderança. Os jovens... por exemplo, se o jovem sair sem permissão da comunidade, sem tuxaua, de repente ele vai preso aqui, aí eles ―Quem que mandou?‖; ―Não sei‖; e a comunidade ―Não sei, ele foi sozinho‖. Então não tem como ajudar. Se ele pedir permissão da comunidade, da liderança, aí tem como a liderança correr atrás para solucionar a vida do sujeito. Rapaz, eu pensava nos jovens, quando eu tinha 17 anos, que queriam ser soldado. Mas não foi esse meu sonho. Como eu fui escolhido, me mandaram para estudar, depois voltei, ajudei as comunidades em algumas partes, fiz miniprojetos e de lá voltei pra Boa Vista pra estudar aqui na faculdade.

[Sobre o Surumu:] Na realidade, era um ambiente diferente, né. Eu morei numa floresta, numa mata, aonde tem várias farturas de caça. Quando eu vim pra cá pro Surumu foi diferente, não tem isso, falta muitas coisas, caças, né, então no primeiro ano eu não me adaptei bem, e perdi muito peso porque faltava comida pra mim, porque não comia caça. Eu brincava com eles que estava nessa dificuldade de falar em português, porque o Macuxi, o Wapixana, eles falam português, né, a maioria. Aí eu sentia muita dificuldade de português, de apresentar os trabalhos, eu tinha muita vergonha de me comunicar pro meu parceiro, eu falava errado. Assim, eu senti muita dificuldade, mas pouco tempo depois, por outro lado, eu me adaptei com eles lá.

Lá é assim, o aluno estuda, se forma como técnico, agrotécnico, e também liderança indígena para a comunidade quando ele termina ali. Ele vai e assume como liderança, então termina tudo no mesmo tempo assim lá [Entrevista com Miguel Apaxis Wai-Wai, realizada em 12/02/2016 na

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O primeiro choque cultural de Miguel Wai-Wai não se deu no convívio com os brancos, e sim quando passou a viver com indígenas Macuxi e Wapichana que só falavam português e comiam arroz, feijão e carne de gado. Pude conversar com outro acadêmico do povo Wai-Wai, que cursava Licenciatura Intercultural na UFRR, e que me relatou uma história semelhante, tendo aprendido a língua portuguesa somente após os dezoito anos de idade, quando saiu da Terra Indígena e passou pelo Centro de Formação.

O Centro Indígena de Formação e Cultura Raposa Serra do Sol (CIFCRSS), no Surumu, que desde 2006 é gerido pelo CIR, acaba funcionando como uma estação intermediária na trajetória de jovens indígenas como Miguel e outros Wai-Wai, para quem o contato com o mundo dos brancos não é tão intenso e arraigado quanto para os povos do Lavrado. O CIFCRSS, que representa um marco na luta desses povos – Macuxi e Wapichana – pela construção de uma educação diferenciada e emancipadora, acaba sendo também um local de preparação para enfrentar a cidade e as próximas dificuldades do processo de formação para quem optar pelo ensino superior. Na página do CIR na internet, o histórico do CIFCRSS é assim descrito, ressaltando a aliança do movimento indígena com os missionários, de cujo trabalho o CIFCRSS é, de certa forma, o legítimo sucessor:

Na busca do direito a educação indígena, a Diocese de Roraima configurou- se aliada deste processo e junto com as organizações indígenas foi apoiando e assumindo sua parte desenvolvendo um trabalho intenso. O exemplo concreto disto foi a Missão Surumu, a qual se constituiu em um espaço das comunidades indígenas de formação e profissionalização em geral. Ali se desenvolviam atividades de capacitação para seleiros, marceneiros, vaqueiros, agentes de saúde e professores, além de ser espaço de debate e reflexão das comunidades e sua organização indígena.

No ano de 1996, o Conselho Indígena de Roraima (CIR) e a Diocese de Roraima programaram no Surumu um trabalho de formação de jovens indígenas visando à auto-sustentação das comunidades e o fortalecimento do processo de recuperação das terras, criando uma Escola de Agropecuária junto com o Ensino Médio. Surgia assim o Centro Indígena de Formação e Cultura Raposa Serra do Sol – CIFCRSS.

O CIFCRSS sempre foi pensado desde esta perspectiva formativa voltada à realidade das comunidades. É concebido como um espaço de reflexão e formação em contínua abertura às novas necessidades que vão surgindo, comprometido com a luta pelos direitos dos povos e com uma forte ligação com a base.

(...) Dez gerações com um total de 77 alunos já concluíram seus estudos e hoje estão trabalhando nas suas comunidades e regiões, ou dentro da própria organização indígena, desenvolvendo um precioso trabalho e abrindo novas trilhas na caminhada (CIR, 2013).

Conheci advogados Wapichana e Macuxi que há anos exercem a profissão em Boa Vista, além de outros Wapichana e Macuxi que estão estudando Direito na Federal ou em

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faculdades particulares, mas um futuro advogado Wai-Wai é algo mais difícil de encontrar. Miguel provavelmente se tornará o primeiro representante de seu povo a se formar em Direito, um curso que figura entre as principais escolhas dos jovens de outros povos indígenas – ao lado de cursos ligados à saúde ou à terra, como já argumentei. Acredito que os atrativos do Direito se resumam na possibilidade de exercer um trabalho voltado para a causa coletiva dos povos indígenas e de suas respectivas comunidades, apropriando-se de saberes poderosos e úteis na trama de relações com as instituições estatais – algo que lembra bem a postura dos líderes Macuxi acima mencionados. Ao ser questionado sobre a opção pelo curso de Direto, Miguel expõe a realidade de seu povo de maneira bastante clara:

Eu resolvi isso porque eu vi, eu estou vendo ainda hoje, a dificuldade do meu povo. Eu estou falando dos Wai-Wai, mas acontece com outros povos também. É, assim, os Wai-Wai são um pouco atrasados, eles não tem muita formação. E, assim, hoje... quando eu morava lá entrava muito turistas e o próprio parente levava um branco e fazia algumas coisas de trabalho lá. Então os políticos entraram lá de bolo mesmo, levaram boca de urna, aí escolhem os parentes lá e ganha voto, e não tem ninguém para aconselhar os parentes, ―Não isso aqui é errado, isso aqui a lei não permite fazer isso, esse aqui tá certo‖. O indígena não tem conhecimento da legislação brasileira, então pra isso você tem que estudar, enfrentar o curso de Direito para poder, mais tarde, ensinar ―O Brasil tem de lei, isso aqui, e nós temos que seguir essa lei. Essa aqui permite, essa aqui não permite, não pode fazer‖, eles não sabem isso. Por exemplo, o meu primo foi preso, um primo preso, ele levava arma desmontada para caçar, aí policiais abordaram ele, pegaram, foi preso; ele não conhece a lei... O indígena precisa entender a legislação indígena, o Brasil [Entrevista com Miguel Apaxis Wai-Wai, realizada em 12/02/2016 na

Secretaria do Índio do Estado de Roraima].

O fato de estar estudando em uma instituição privada certamente implica uma situação muito diferente daqueles indígenas que estão dentro do Instituto Insikiran – que é preparado para recebê-los – ou mesmo dos que ingressaram nos outros cursos da UFRR pelo PSEI. E isso vai muito além do fato de que Miguel tem que pagar ou financiar a mensalidade. Quando pergunto se Miguel é o único aluno indígena na Estácio/Atual, ele responde que são poucos, ―eu vi acho que três índios lá‖, ―acho que Macuxi ou Wapichana‖, mas que ele foi o único que se apresentou como tal para a faculdade: ―Eu cheguei lá com o secretário e falei assim ‗Eu sou indígena, eu quero me registrar aqui na faculdade particular como índio‘, então eu deixei lá/entreguei pra eles o registro de índio, que se chama RANI, e tudo, registrei lá‖. As dificuldades com a língua permanecem, agora acrescentadas do desafio da linguagem técnica do Direito, conhecida bem humoradamente como juridiquês. O convívio com o preconceito por parte de alguns colegas brancos – que se diferenciam daqueles brancos ―de comportamento bom‖ – também é mencionado entre suas principais dificuldades:

172 Eu estou me sentindo feliz por ter escolhido esse curso, o Direito. Eu acho muito importante. Mas o que eu estou sentindo muita dificuldade lá é que Direito tem umas palavras técnicas difíceis pra mim, então nas provas, na avaliação, na apresentação, eu penso assim, que eu vou usar palavras técnicas, mas é difícil. Às vezes eu falo uma palavra, expresso em básico, em português. E essa é minha dificuldade. Na escrita também, na redação eu não coloco as palavras técnicas, eu só uso as palavras básicas...

Então a dificuldade minha é essa, mas eu estou tentando, assim, aprendendo devagar, um pouquinho, uma palavra a cada dia. Às vezes eu esqueço e volto de novo, faço leitura também, é importante. E também outra coisa: tem os brancos que são de comportamento bom, né, que se relacionam com outro povo, e tem o branco que não trabalha com índio, que são preconceituosos. Por exemplo, muitas vezes a gente forma um grupo aí um pessoal não [me] chama, mas aí outro grupo chama. Aí ficam esses preconceitos... [Idem].

Miguel Wai-Wai conta que já se acostumou a morar na cidade, mas que no começo foi difícil: ―o primeiro ano que eu vim pra cá, eu não me adaptei muito bem. Eu não comia muito feijão, arroz, porque eu estava acostumado de comer beiju lá na maloca‖. Com frango e carne não foi diferente, pois os cheiros não lhe agradavam: ―eu não comia muito e estava muito magro. Hoje eu estou gordo porque eu acostumei [risos] a comer as carnes daqui, a comida‖. Miguel mora em Boa Vista com sua esposa, também Wai-Wai, e duas filhas pequenas. Visita sua comunidade, Jatapuzinho, ―só de vez em quando‖, sobretudo quando há reunião, cumprindo um percurso de quase 500 quilômetros para chegar lá, parte pela estrada e parte de barco ou canoa pelo rio Jatapu (a alternativa de ir de avião é cara e por isso pouco acessível). Nas reuniões, Miguel assume uma postura participativa e procura partilhar do que aprendeu, uma vez que lá ele é recebido como acadêmico de Direito e também como representante dos Wai-Wai na cidade. Pergunto se pretende continuar morando em Boa Vista ou voltar para a Terra Indígena depois de formado, e Miguel diz que depende de onde vai conseguir emprego: ―se eu conseguir algum emprego na comunidade, eu volto pra lá para trabalhar lá mesmo, com os parentes mesmo, na área‖. Miguel me explica que ―a economia principal dos Wai-Wai hoje é farinha e castanha, castanha do Brasil‖, sendo que ambas as práticas se alternam: a farinha é vendida no final do verão e no inverno trabalha-se com castanha (do Pará, que em Roraima é chamada de castanha do Brasil), para ser vendida em Boa Vista e Manaus. Na Secretaria do Índio, onde trabalha, Miguel está envolvido com projetos junto ao seu povo, também por intermédio da APIW – Associação do Povo Indígena Wai-Wai: ―nós queremos fazer um projeto de castanha e de farinha e estou correndo atrás de classificação da farinha dos Wai-Wai. Já estou no processo já‖ – o objetivo é vender esses produtos com embalagem e certificação.

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Miguel também me conta que os Wai-Wai hoje são evangélicos, e que continuam praticando algumas danças rituais, só que sem a presença do pajé: ―Ah, pajé não existe mais não. Ih, acabou em muito tempo. Isso acabou em 1945, o pajé. Quando chegou a igreja, acabou‖116. Mesmo assim, o conhecimento de plantas medicinais permanece, ―Até eu sei um pouco de remédio pra verme, de picada de cobra, mas tem pessoas que conhecem bem‖, afirma Miguel, que pensa num projeto para retomar também alguns esportes indígenas que, garante, ―não interferem na religião‖. Fiquei pensando sobre a conversão dos Wai-Wai e como isso transformou sua visão de mundo. Quase um mês depois dessa nossa conversa, encontrei novamente Miguel, à beira do Lago Caracaranã. O verão havia sido muito seco e de calor intenso. De manhazinha, olhando para o nascer do sol refletido naquele corpo d‘água majestoso, Miguel me disse que o lago não seca quando tem certos bichos na região, que não deixam a água acabar, pois cuidam do lugar. Se matarem os bichos, o lago morre. Meus parcos conhecimentos das explicações científicas sobre sistemas ecológicos me diziam que era o contrário: se a água acabar, os bichos morrem. Acho que aí percebi o quanto a visão de Miguel sobre aquilo que chamamos de ―natureza‖ (e sobre seus processos misteriosos) mantinha-se radicalmente diferente da minha. A explicação de Miguel, em partes condizente com algumas descrições de etnólogos sobre sistemas cosmológicos amazônicos117, reconhecia a existência de agências múltiplas atuando sobre aquele lago, assim como em qualquer outro ambiente. Evidenciava assim o papel nada passivo dos bichos (termo que, entre os indígenas de Roraima, tem sentido amplo, equivalente a ―seres‖), tão ou mais zelosos do que nós em seu trabalho para a ―manutenção‖ de uma paisagem, para a criação de um nicho vital, num claro desafio à concepção ocidental que separa natureza e cultura, humanidade de animalidade. Isso certamente não o fora ensinado por missionários, tampouco por técnicos agrícolas ou professores universitários.

116

Ver o verbete Waiwai, escrito pela antropóloga Evelyn Schuler Zea, na enciclopédia on-line Povos Indígenas no Brasil, do ISA (https://pib.socioambiental.org/pt/povo/waiwai/1138). Ali, entre outras coisas, é narrada a empreitada dos três irmãos Hawkins (missionários do Texas) de evangelizar os Wai-Wai no início de 1950, estabelecendo-se inicialmente na Guiana Inglesa e promovendo incursões em território brasileiro para atrair os Wai-Wai para a missão. Em 1971 a missão é expulsa da Guiana por um governo socialista, e tanto indígenas quanto missionários se dispersam para o lado brasileiro.

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ver, por exemplo, Stolze Lima, 1996; Descola, 2011; Viveiros de Castro, 2015, além da coletânea Tierra

adentro: território indígena y percepción del entorno, publicada por Alexandre Surrallés e Pedro García Hierro,

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Arte indígena contemporânea e universidade: espaços de mediação intercultural

Como exemplo da diversidade de elementos e situações que compõem os caminhos dos indígenas entre a sua comunidade e a cidade, passando pela vida acadêmica, optei por destacar e direcionar algumas linhas para a arte indígena contemporânea, seja pela expressividade que ela tem hoje no contexto local, seja por oferecer outros idiomas (para além do científico, do mítico) em que se manifestam os dilemas vividos por esses indígenas. Mas o meu principal interesse talvez esteja nas próprias histórias de vida desses artistas, dos quais apresento um em particular. O artista indígena do povo Macuxi, Jaider Esbell, disse-me certa vez: ―a arte me leva a lugares onde eu demoraria muito mais tempo para chegar se fosse de outra forma‖, o que me fez concordar, pensando no tempo de escrita desta tese, por exemplo. No caso de Jaider – que hoje vive de sua arte e seus quadros e livros tornam-se cada vez mais conhecidos e elogiados dentro e fora do estado, tendo sua obra já recebido alguns prêmios em âmbito nacional118 – hoje é possível falar assim, mas não houve atalhos em sua vida. Jaider vem de uma família ―que foi serviçal nas fazendas‖ da região de Normandia, e sua ida a Boa Vista foi antes para encontrar trabalho, dando assim condições para os seus planos de ser artista. Quando o entrevistei em sua própria galeria de arte, já nos conhecíamos havia praticamente um ano. O início de seu depoimento chama atenção por ser um misto de história pessoal, genealogia familiar e quadro sociológico interétnico da região da Raposa antes da desintrusão dos fazendeiros:

Então, eu sou Macuxi, eu nasci na região da Raposa Serra do Sol, aliás na região da Raposa, hoje Raposa Serra do Sol, nas imediações das comunidades Lameiro, Santa Cruz, Jiboia, Macaco, mas eu nunca estive vinculado diretamente a nenhuma dessas comunidades. Nós éramos uma família autônoma e eu morei lá na região até os 18 anos, até 1998, quando eu