I.1. Etude étymologique
La notion de tradition est au cœur des systèmes théoriques de différentes disciplines, telles l’anthropologie, l’ethnologie, la sociologie et également la théologie. Sa délimitation se révèle complexe lorsque la nécessité d’une formalisation précise s’impose. Nous nous proposons ici de commencer l’étude de cette notion par l’analyse chronologique des différentes acceptions du mot afin de comprendre ses évolutions sémantiques et en vue d’éclairer son sens actuel. Ces définitions vont nous permettre de dégager les problématiques posées par ce terme d’un usage plutôt courant.
Attesté en 1268, le mot latin traditio est dérivé du supin traditum du verbe tradere = trans +
dare : faire passer à un autre, livrer, remettre. Il désigne ainsi l'acte de livrer, remettre quelque
chose à quelqu'un.
Notons que la forme du supin est définie selon le linguiste Emile Benveniste comme « l’usage verbal d’un nom »14. De fait, le sens du mot tradition va osciller entre celui d’une action et celui d’une chose. Il est aussi remarquable de constater que ce mot ne s’est pas ensuite décliné par un verbe (traditionner ?!), chose relativement rare dans notre langue. C’est de fait le verbe
trahir qui a la même étymologie latine que tradition, tradere, mais qui l’a développé dans le
terme de livrer, donc de cesser d’être propriétaire et du coup abandonner puis par extension « manquer à la foi donnée à quelqu’un », c’est-à-dire à l’opposé du sens premier latin : en transmettant la chose, la transaction se réalise ; alors qu’en trahissant, il y a un manquement à la parole. Le fait de livrer, transmettre, s’est scindé au XIIIème siècle en une acception péjorative (trahir) ou méliorative (tradition).
Le mot tradition va rapidement être relié à deux domaines : en jurisprudence d’abord, il signifie la livraison d'un objet, sa remise à son nouveau propriétaire ; dans le domaine religieux, c’est
son sens figuré qui apparaît (attesté au XVème siècle) en tant que « transmission des doctrines religieuses ». En 1624, dans la traduction par Maugars de l'ouvrage de Francis Bacon Of the
proficience and advancement of learning, divine and human (1605), il est attesté dans son sens
moderne « d’ensemble de manières de faire et d'agir qui constitue un héritage du passé. » (Rey, 1998)
Cependant, dans la première édition du dictionnaire de l'Académie Française (1694), la tradition est présentée d'abord par son sens concret : « Action par laquelle on livre une chose à une personne. La vente se consomme par la tradition de la chose vendue. » C'est l'action de tradition, le fait de livrer l'objet, qui clôt la transaction. Une deuxième définition complète celle-ci :
« Tradition signifie aussi la voy par laquelle la connoissance des choses dont il ne reste point d'escrit se transmet jusqu'à nous. Il se dit principalement par les mastieres de religion. »
En fin d'article est ajoutée la phrase suivante : « Il se dit aussi des Choses mesmes que l'on sçayt par la voye de la tradition. Cette doctrine n'est point fondé sur l'Escriture, ce n'est qu'une tradition. » (Académie Française, 1694)
Il y a coïncidence entre deux choses distinctes nommées par un même mot : ce mot désigne ainsi la voy par laquelle l'action de transmission a lieu et les choses mesmes transmises. Ce qui peut prêter à confusion. D'un côté, nous avons affaire à un processus, une action donc une dynamique ; de l'autre, le mot renvoie à des « objets », une désignation statique. Il y a glissement sémantique entre le processus, le moyen, et la chose transmise15.Nous pouvons ainsi énoncer, à l’instar de Marshall McLuhan, que, en ce qui concerne la tradition, « Le message, c’est le medium. » (McLuhan, 1968)
Ce point est important dans la mesure où il implique que vouloir définir la tradition comme un fait, une chose figée, fait abstraction de la moitié de la signification du mot, celle de sa « dynamique ». Notons que la notion de savoir peut aussi être perçu comme figé ou dynamique. Concevoir la tradition dans une perspective statique, ce serait perdre l’essentiel de son intérêt et des problématiques qu’elle soulève. Les premiers anthropologues notamment ont trop considéré la tradition en ce sens.
15 On retrouve la même ambiguïté dans le terme « enseignement » : l’action et le résultat de l’action sont désignés par le même mot. Cependant, l’apparition du verbe « enseigner » a rendu le substantif plus utilisé pour désigner le résultat plutôt que l’acte.
Ainsi, à l'origine, ce mot est utilisé essentiellement dans deux acceptions : l'une juridique et l'autre religieuse. Le sens moderne abstrait n’est pas encore son sens premier.
C'est dans la quatrième édition du dictionnaire de l'Académie qu’une définition moderne du mot commence à apparaître : trois définitions sont alors reconnues au mot tradition, les deux premières que nous avons déjà citées (la juridique puis la religieuse) et en troisième position nous trouvons :
« Tradition se dit encore des faits purement historiques qui ont passé d'âges en âge et qu'on ne sait que parce qu'ils se sont transmis de main en main. » (Académie Française, 1762)
On note le hiatus sémantique entre le sens figuré des choses transmises (des faits) et le moyen concret de la transmission « de main en main », comme s’il s’agissait encore d’un bien que l’on délivre...
L'encyclopédie donne une définition générale du mot qui insiste sur le caractère concret de la livraison :
« La tradition est l'action de remettre quelque chose entre les mains d'une personne. » (Jaucourt, 1765)
On voit que le sens concret du terme, loin d’être tombé en désuétude, est toujours cité le premier. La transmission est tellement concrète qu'elle en devient physique : on met « entre les
mains », comme un passage de relais, un contact qui se fait ici physiquement. Or, ce point nous
semble essentiel à la compréhension actuelle de la notion : la tradition implique une transmission qui se fait par un contact direct, à l’inverse d’autres formes de partage d’informations.
L’encyclopédie garde la distinction entre tradition au sens de la jurisprudence et la tradition en théologie. Le sens moderne n'est pas évoqué de manière distincte, mais arrive uniquement dans le cadre de la définition théologique :
« Tradition, en matière de religion, signifie un témoignage qui répond de la vérité et de la réalité de tels ou tels points. »
On trouve ici l'idée que la tradition a un enjeu à poser autour de la notion de vérité16.
La cinquième édition du dictionnaire de l’Académie, datant de 1798 et imprégnée de l’esprit rationnel post-révolutionnaire, effectue deux changements notables par rapport à la formulation précédente :
« ...se dit des faits purement historiques (...) et qui, sans aucun monument et sans aucune preuve authentique, se sont conservés en passant de bouche à bouche. »
L’insistance est mise sur le caractère discutable du fait transmis par cette voie du point de vue de l’authenticité : « sans aucun monument et sans aucune preuve ». Notons également la transformation de l’organe médiateur : les mains deviennent les bouches. Ce qui est plus cohérent avec l’acception figurée de la tradition et acte définitivement le passage du sens concret à l’abstrait.
Il faut attendre la sixième édition (1835) pour qu'une quatrième définition émerge, la plus proche de la définition moderne :
« Tradition se dit généralement de toutes les opinions, de tous les procédés, de tous les usages, etc., qui se transmettent de génération en génération par le moyen de l'exemple ou de la parole. »
Le Littré (1873-74) lui insiste plus, à travers les exemples donnés notamment, sur la véracité douteuse des faits transmis.
Les dictionnaires par la suite conservent peu ou prou les mêmes définitions, plaçant la définition moderne en tête d'article. Les deux premières définitions données (sur quatre) sont le sens actuel courant auquel nous entendons la tradition :
« Ensemble de légendes, de faits, de doctrines, d'opinions, de coutumes, d'usages, etc., transmis oralement sur un long espace de temps.
Manière d'agir ou de penser transmise depuis des générations à l'intérieur d'un groupe. » (Dictionnaires Larousse français monolingue et bilingues en ligne, 2014)
La deuxième définition fait apparaître la notion de groupe qui vient enfin poser le cadre de la transmission : les définitions anciennes évoquaient différentes générations, mais laissaient entendre que la tradition était sans frontière et sans borne. La définition actuelle pose la tradition comme un fait relevant d’un groupe social donné.
Ainsi, ce travail étymologique permet d’expliciter le mode de circulation du mot dans la langue. Plusieurs idées émergent de ces évolutions :
- La tradition est à l’origine un processus de transmission fondé sur le contact direct (à la base le passage de la main à la main) qui est amené ensuite à se reproduire dans le temps : la chose donnée étant souvent transmissible de génération en génération. Dans le cas d'un objet concret, en jurisprudence, il s'agissait la plupart du temps d'un bien mobilier (les exemples des différents dictionnaires font tous état de biens mobiliers ou domaines). La tradition était donc proche de l'héritage.
- Dans le sens abstrait, la question de la vérité, de l'authenticité du savoir transmis est une question qui va se poser d'emblée, grâce à la théologie. Puis intervient un processus métonymique où l'action est confondue avec son résultat. Le mot reste pourtant le même pour désigner action et fait.
- Une autre dimension est particulièrement importante à souligner pour nos propos, la reconnaissance de la tradition comme un fait social. La tradition est fortement ancrée dans une pratique et elle appartient à un groupe donné. Il y a des traditions familiales, traditions géographiques (pays, régions, villes, quartiers, etc.), traditions religieuses, traditions de métiers, traditions dans une organisation donnée, etc. Chaque tradition semble unique et, de ce fait, constitutive de l’identité du groupe social concerné.
Ces trois caractéristiques montrent la proximité qui existe entre la tradition et la formation qui apparaissent comme deux processus de transmission. Nous pouvons ainsi interroger le concept de formation à partir des aspects les plus saillants de celui de tradition. Nous allons à présent compléter cette proximité par une approche plus interdisciplinaire, afin de comprendre comment l’idée de tradition s’est construite à travers différents cadres théoriques scientifiques. Ce processus de construction de sens est notamment intéressant dans la mesure où il implique constamment un phénomène d'opposition.
I.2. Une notion construite sur des oppositions
La tradition apparaît comme une notion construite en creux sur un certain nombre d'oppositions : tradition et écriture, tradition et modernité, tradition et changement, tradition et volontarisme, tradition et vérité. A en lire certains auteurs jusqu'au début du XXème siècle, la tradition semble toujours se placer à l'opposé de ces notions. La sociologie et l’anthropologie aux XIXème et XXème siècles notamment utilisent la notion de tradition et de société traditionnelle comme cadre référentiel pour l’étude des sociétés non occidentales ou primitives, opposées aux sociétés modernes. Il nous a semblé intéressant de regrouper ces oppositions et
de nous interroger sur leurs portées et leurs limites, notamment lorsqu'elles servent à la construction d’un cadre d’analyse.
A- Tradition et écriture
La première opposition attestée dont la tradition va être le réceptacle est celle séparant l'écrit et l'oral. C’est en théologie que cette opposition va faire le plus question et constituer même un enjeu crucial pour l’Eglise.
Dans son article Tradition et Ecriture, Boutry (1995), en montrant l’évolution de cette problématique dans la doctrine chrétienne, nous invite très justement à considérer tout ce que l’acception moderne de tradition doit à la théologie.
La tradition pour les chrétiens renvoie aux enseignements oraux du fait religieux. Elle représente tout ce qui se transmet en dehors des textes canoniques. Ce qui pose évidemment la question de la légitimité de la parole sur le divin et de la conformité des enseignements au dogme ou pas. Derrière cette question de la légitimité est contenue celle de l'autorité dans la transmission du sacré : qui est habilité à parler et en quels termes ?
En cela, l'argument de la tradition donne lieu à nombreuses discussions et controverses théologiques qui aboutiront par la reconnaissance du concile de Trente (1546) à l'autorité de la tradition orale :
« considérant que cette vérité et cette règle morale sont contenues dans les Livres écrits et dans les traditions non écrites qui, reçues de la bouche même du Christ par les apôtres ou par les apôtres à qui le Saint-Esprit les avait dictées, transmises comme de la main à la main, sont parvenues jusqu'à nous. »
La position catholique s'attache ainsi à définir et défendre la tradition sur un double plan, comme source et comme autorité.
Avec la réforme, cette conception de la tradition va être le point d'achoppement entre catholiques et protestants : « Sola fide, sola scriptura », énonce Luther. L'Ecriture seule est foi. Luther souhaite faire table rase de décennies de glose et de l'autorité instituée de l'Eglise entre le croyant et Dieu. La tradition catholique se fige alors dans un concept proche de celui de Weber : « légitimité qui s'appuie sur le caractère sacré de dispositions transmises par le temps et des pouvoirs du chef. » (Weber, 1971). Il faut attendre les XIXème et XXème siècle pour que le terme évolue à nouveau et réhabilite la participation des croyants à la foi de l'Eglise.
Pour le philosophe Blondel, elle « n'est pas un simple succédané de l'enseignement écrit. Elle se fonde sans doute sur les textes, mais elle se fonde en même temps et d'abord sur autre chose qu'eux, sur une expérience toujours en acte qui lui permet de rester maîtresse des textes au lieu d'y être strictement asservie. » (Blondel, 1904)
Elle se rapproche alors d’un magistère vivant. La tradition est ici loin d’être rigide et figée, elle est réappropriation en actes par les croyants. Ceux-ci peuvent être source de développement de vérités partagées mais non encore explicitées, car la nécessité de leur révélation n'est pas apparue dans la communauté. En cette acception, la tradition ne s'oppose pas à l'émergence de nouveauté. Elle en est un des vecteurs.
B- Tradition et modernité
A la seconde moitié du XIXème siècle et au XXème siècle, la tradition devient une notion centrale des nouvelles sciences tournées vers l'humain que sont la sociologie et l'anthropologie. Durkheim en posant que « tout fait social dont les individus participent et qui s'impose en même temps à eux doit être considéré dans un certain type de société, à une phase donnée de son évolution. » (Durkheim, 1894) va inciter les grands anthropologues du XXème siècle à s'intéresser précisément aux sociétés dites traditionnelles. Avec la progression des voyages d'études dans le monde entier, la définition en creux de la tradition se déplace sur l’axe temporel : elle est vue comme appartenant au passé et il lui est alors systématiquement opposée la modernité.
Cette opposition offre un cadre d’explication pour ces sociétés différentes du modèle occidental et peu touchées par le développement technologique ainsi que par la notion de progrès. Des sociétés dont la structure sociale est proche de la nature, reposant sur la famille ou l’ethnie et sur une religiosité animiste ou polythéiste, sont nommées sociétés traditionnelles, au sens où, selon une conception linéaire de la temporalité, elles seraient restées à un certain stade, non évolutif, comme hors de l’Histoire. Il y aurait, d'un côté, les sociétés traditionnelles figées dans une atemporalité régie par la soumission à la tradition et, de l'autre, les sociétés occidentales modernes évolutives.
C'est ici également qu'intervient l'opposition avec le concept d'innovation. Les sociétés traditionnelles étant censées être à l'abri de toute idée innovante (nouvelle) :
« Tout ce qui ne répond pas au modèle de la société industrielle avancée -estimée créative constamment active de la modernité - est postulé traditionnel. » (Balandier, 1968)
Les débuts de l'anthropologie, sous l’influence de la théorie de Darwin, voient fleurir les thèses évolutionnistes telles celles de Spencer (1857), Tylor (1876), Morgan (1877) etc. Les sociétés traditionnelles, également appelées primitives, seraient des sociétés qui n'ont pas encore atteint les phases d'évolution supérieure des sociétés occidentales. Ces thèses seront ensuite mises à mal par les anthropologues de la seconde moitié du XXème siècle.
Lenclud dans un texte intitulé La tradition n’est plus ce qu’elle était montre le danger pour les scientifiques de faire de la « société traditionnelle » un cadre de référence pour leur discipline (Lenclud, 1987). Pour Gosselin, elle « joue plus souvent le rôle du masque dont on affuble la réalité que celui d’un concept opératoire qui en révèle les tensions explicatives. » (Gosselin, 1975). En effet, elle véhicule un certain nombre de préjugés dont celui de la passivité de sa reproduction.
C- La tradition est-elle un processus de transmission automatique ?
Reprenant cette idée de soumission inconditionnelle à un héritage, Weber (1971) différencie la domination de type traditionnelle et la domination rationnelle. L'une repose sur « la croyance en la sainteté de traditions valables de tout temps », l'autre sur la croyance en « la légalité des règlements ». Selon Weber, la tradition implique une absence de questionnement :
« Le comportement traditionnel se situe absolument à la limite, et souvent au-delà, de ce qu'on peut appeler en général une activité orientée « significativement ». Il n'est en effet, très souvent qu'une manière morne de réagir à des excitations habituelles, qui s'obstine dans la direction d'une attitude acquise autrefois. » (Weber, 1971)
Ainsi la tradition ne serait que reproduction soumise à un passé ayant valeur de sacré. Ce type de transmission serait alors automatique, ne donnant lieu à aucun questionnement et donc sans aucune réappropriation de la part du destinataire. La tradition est-elle une domination du passé pesant sur le présent ? Les premiers anthropologues l’ont postulé par la croyance que les sociétés traditionnelles étaient figées dans un présent aux allures de passé immuable. Elles se situeraient alors hors du temps ou hors de l'historicité.
Par la suite, cette idée a été abondamment remise en cause et, notamment Pouillon a montré que « nous choisissons ce par quoi nous nous déclarons déterminés, nous nous présentons comme les continuateurs de ceux dont nous avons fait nos prédécesseurs. » (Pouillon, 1975) En 1953, Weil dans un article consacré à cette notion pose la distinction entre tradition et
capable de s'ouvrir à l'autre et de se questionner sur ses propres habitudes, et cela par le contact d'autres sociétés. Cela implique de considérer l'autre, l'étranger, comme un humain également, appartenant au même référent que « soi ». On ne peut comparer ce qui n'est pas comparable, il faut donc pouvoir voir l'autre comme un frère. Cela amène la prise de conscience que si ce que l'autre applique a un sens, ce que nous appliquons nous-mêmes est aussi porteur de significations. Dès lors, nous ne reproduisons plus sans questionner, mais nous reproduisons en connaissance de cause et après réappropriation. Nous devenons non plus traditionnels, mais « traditionalistes ». Une société capable de concevoir ce qu'est la tradition se libère de l'héritage inconditionnel de celle-ci et accède à une réflexivité qui lui permet une réelle appropriation des traditions :
« La transformation la plus radicale de la tradition consiste à passer de l'obéissance inconsciente à la justification consciente. » (Weil, 1991)
La conception de la tradition de Weil implique qu'elle se définit précisément par son absence de réflexivité. Ainsi, c'est cette absence de conceptualisation qui constitue son essence et sa condition. La tradition dès lors qu'elle est pensée comme telle s’évapore. La prise de conscience