Quelle compréhension du patrimoine naturel en territoire autochtone à l’ère des changements

Le patrimoine, que l’on comprend comme une construction sociale, est analysé par certains auteurs comme pouvant être issu d’un sentiment de perte (Héritier et Guichard-Anguis, 2008 ; Berdoulay et Soubeyran, 2013 ; Merlin et Choay, 2015). Par ailleurs, l’association d’une valeur patrimoniale à un territoire naturel doit être comprise comme un choix, une désignation sélective d’éléments à mettre en valeur et auxquels seront greffés des qualités anthropiques : le territoire naturel devient alors un objet culturel, un monument reflétant la société qui le met en valeur (Héritier et Guichard-Anguis, 2008). Le patrimoine s’impose également comme un outil, à travers lequel certains éléments ou territoires seront sélectionnés pour être protégés et valorisés. Ce processus sélectif est mis en place par des sociétés ou des groupes d’intérêts et doit donc être compris comme une instrumentalisation du concept visant à imposer une représentation au détriment d’une autre. La valorisation du passé et de la mémoire impliquée dans la désignation d’objets patrimoniaux implique un tri sélectif, et donc, obligatoirement, l’oubli de certains éléments de la mémoire par la même occasion (Di Méo, 2008 ; Gagnon, 2019).

Dans le cas de la rivière Nastapoka, la mise en place d’un statut patrimonial est un cas d’étude intéressant puisque défendu par deux groupes différents (les populations locales et les groupes scientifiques et environnementaux), portés par des représentations différentes. Le territoire est vu par les communautés locales comme un lieu de subsistance fortement lié au mode de vie ancestral, et appartenant aux Inuit pour la pratique d’activités traditionnelles. Pour les groupes d’intérêts, ce même territoire est perçu comme vulnérable face aux projets de développement et aux changements climatiques. Le bassin versant de la Nastapoka avait été inclus dans le territoire d’étude du parc en 2006 par les représentants des communautés locales siégeant au comité d’harmonisation, mais retiré du tracé officiel du parc national par le MDDEP en 2008, au profit de projets hydroélectrique et miniers. Ainsi, aux audiences publiques de 2008, un sentiment de perte et d’impuissance peut être compris à la lecture des discours prononcés. Pour les communautés locales, la dépossession du territoire amenée par l’aménagement hydroélectrique est bien connue et peu souhaitable (Desbiens, 2014 ; Gagnon, 2019). Pour les groupes d’intérêts, le développement de ce territoire impliquerait la disparition d’une espèce et des impacts environnementaux considérables sur un territoire déjà fragilisé par la crise climatique. L’argument patrimonial s’impose donc de part et d’autre pour influencer les plans d’aménagement proposés.

À l’échelle régionale du Nunavik, un mouvement de patrimonialisation du territoire et de la culture est déjà bien en place depuis la création de l’Institut culturel Avataq en 1980 et sert, selon Canobbio (2009) de pierre d’assise à la définition d’une identité régionale dans un contexte de revendications territoriales. La construction d’une identité régionale distincte et formant une communauté homogène peut également se lire comme une volonté de bâtir un projet d’autodétermination régionale. Ce projet de communauté permettrait aussi de reléguer au passé les conflits ayant créé une scission au sein des Nunavimmiut en 1975, entre les personnes appuyant la CBJNQ et les opposants au projet, lesquels croyaient en la création d’un gouvernement régional plus autonome (Qumaq, 2010 ; Hervé, 2014 ; Nungak, 2017). Malgré un recul de ce nouveau projet d’autonomie régionale suite à son refus par référendum en 2011, le mouvement d’autodétermination est toujours très actif (Hervé, 2014) et les négociations ont d’ailleurs repris en 2019, réaffirmant les valeurs du mouvement : « La Déclaration des Inuits du Nunavik de 2018, qui a été adoptée à la réunion de tous les organismes du Nunavik de mai 2018, confie à la Société Makivik le mandat d’établir un gouvernement autochtone fondé sur les valeurs, le patrimoine, l’identité, la culture et la langue des Inuits » (Makivik, 2019). Tel qu’on peut le constater, le concept de patrimoine est bien intégré à la politique régionale pour asseoir les revendications. À Umiujaq toutefois, et dans le cas spécifique des débats entourant la création du Parc national Tursujuq, le discours de patrimoine semble contradictoire avec la compréhension du rôle du parc dans la communauté. Tel que démontré précédemment, la création d’un parc national est considérée par la communauté comme un projet très moderne. Or, le concept de patrimoine sous- entend la fixité d’un passé idéalisé, la construction d’une authenticité à préserver, voire à muséifier, pour l’avenir (Lévy et Lussault, 2013). Il semble que le patrimoine revête ainsi une double signification de préservation du passé et des activités ancestrales, tout en permettant une modernisation de l’économie, mais en conservant le lien de subsistance avec le territoire.

Berdoulay et Soubeyran (2013) proposent une relecture du concept de patrimoine naturel, à un moment où les discours des changements climatiques modifient le rapport imaginaire entre les sociétés et les espaces naturels. Selon ces auteurs, le patrimoine naturel était considéré jusqu’à récemment « comme un élément de l’environnement qu’il fallait sauver, mais de façon, somme toute, relativement résiduelle » (Ibid. : 372). Le paradigme des changements climatiques et les discours alarmants redéfinissent le sens donné au patrimoine naturel depuis les années 1990 environ : celui-ci s’imposerait désormais comme essentiel « dans le besoin d’assurer la survie au présent » et se voit marqué par un discours d’urgence (Ibid. : 374). Par cet état de fait, les auteurs définissent deux nouvelles formes de

visions du patrimoine naturel, deux « orientations » : le « patrimoine résistance » et le « patrimoine résilience ».

Ces deux compréhensions du patrimoine naturel s’appliquent bien aux différents discours analysés dans notre étude de cas. En effet, le « patrimoine résistance » constitue une réaction à la situation de crise environnementale actuelle, une forme de résistance à une « logique de dégradation irréversible » (Idem). Selon cette approche, les aires protégées, considérées comme essentielles à la survie, demeurent tout de même séparées de la société et de l’économie et sont considérées comme devant être conservées à l’identique d’un idéal naturel sauvage. Cette conception sous-entend donc une segmentation entre les humains et la nature. La notion de patrimoine résistance s’applique bien à la vision des groupes scientifiques et environnementaux, lesquels ont mis de l’avant une représentation du territoire et de la biodiversité comme vulnérables aux stress tant naturels (changements climatiques) qu’anthropiques (développement, chasse).

D’un autre côté, le « patrimoine résilience » implique pour sa part un rapprochement plus serré entre la nature et les sociétés, et se différencie du patrimoine résistance par son caractère holistique, qui n’est plus marqué par la rupture mais bien par la cohabitation :

Surtout, on se rend compte – ou du moins on cherche à tenir compte – du fait que les liens entre société et biodiversité sont évolutifs. Le discours sur la patrimonialisation de la nature fait de plus en plus de place à l’idée de coévolution, ou d’évolution conjointe, entre patrimoine naturel et société. […] Loin de l’idée de rupture temporelle, cette approche de la patrimonialisation de la nature cherche à montrer l’intérêt de préserver la continuité de certaines pratiques, de certains genres de vie, tout en reconnaissant l’aspect évolutif et changeant (Berdoulay et Soubeyran, 2013 : 378).

Cette seconde conception du patrimoine naturel, en considérant la nature comme un espace de vie intrinsèquement lié aux pratiques et aux activités humaines, et évoluant même en fonction de celles- ci, se rapproche des discours autochtones (Maraud et Desbiens, 2017), et est intéressante à mettre en relation avec la vision du parc partagée par les habitants d’Umiujaq. La notion de patrimoine résilience offre donc une perspective intéressante dans le cas des aires protégées en milieu autochtone, par l’hybridité suggérée entre la nature et les pratiques, de même que par l’aspect plus global qui en découle, à travers lequel la société doit faire partie de la nature et vice-versa. Cette manière de voir est plus cohérente avec la vision inuit du territoire (Collignon, 2003 ; Dorais, 2008), à l’inverse de la définition des aires protégées comme des « aires définies », donc nécessairement

fermées. Cette conception cadre également avec la nécessité exprimée par les résidents d’Umiujaq d’avoir accès au territoire et à ses ressources, tant du point de vue identitaire que pour subsister.

La représentation des parcs nationaux – et du territoire en général – comme un espace fermé, telle qu’elle semble être portée par le gouvernement québécois et les groupes environnementaux, est finalement une vision occidentalisée de l’espace. En tant que forme d’aménagement, la création de parcs nationaux sous-entend une segmentation du territoire, par la nécessité de créer des frontières pour y règlementer les usages (Dudley, 2008). Or, la définition de frontières est justement à l’origine des débats étudiés. Dès 1975, la segmentation du territoire est décrite par les opposants à la CBJNQ comme incompatible avec les pratiques et la vision inuit du territoire :

Les dispositions les plus inquiétantes de la Convention ne sont pas encore entrées en vigueur et n’ont pas encore été contestées. [Ainsi,] la Convention stipule qu’on ne peut chasser que dans le périmètre des terres de catégorie II, ce qui signifie que nous sommes censé[s] mourir de faim plutôt que de poursuivre un animal au-delà de ce périmètre (Qumaq, 2010 : 123).

Le zonage et la segmentation du territoire se sont toutefois imposés – et s’imposent toujours – comme la seule façon de légiférer sur les territoires nordiques. À cet effet, la notion de patrimoine résilience se présente comme une conception intéressante pour l’aménagement des espaces naturels du Nunavik, qui présuppose une conception du territoire moins segmentée, mais où l’occupation humaine est comprise comme intégrée à l’espace naturel, plutôt que située en parallèle de celui-ci. Il est important de constater, au terme de cette analyse, que les Inuit ne sont pas opposés à tout projet de développement : l’acceptation d’un projet d’aménagement hydroélectrique à Inukjuak, au nord du Parc national Tursujuq, en témoigne bien. Ce projet, à la différence de celui de l’aménagement de la rivière Nastapoka, avait été amené par les membres de la communauté d’Inukjuak sur un site choisi par les résidents, et est réalisé en partenariat entre la corporation foncière du village et Hydro-Québec, plutôt que prévu et dirigé par les instances administratives et la Société d’État directement (Baril, 2019). Le projet d’aménagement de la rivière Inukjuak est également beaucoup moins ambitieux que celui de la Nastapoka (7,5 mégawatts plutôt que 100), et servira à alimenter le village : les impacts sur l’environnement seront de ce fait beaucoup moins importants.

Conclusion

En conclusion, l’étude de cas de l’inclusion du bassin versant de la rivière Nastapoka au Parc national Tursujuq, au terme d’un processus de patrimonialisation, nous a permis de mieux caractériser les représentations territoriales du Nord québécois et les divers intérêts pouvant s’y rattacher. L’interprétation des résultats présentés suggère d’abord que, pour l’État québécois, la mise en protection des territoires nordiques semble une pratique aménagiste subordonnée au développement industriel. De cette façon, les territoires mis en protection sous la forme d’aires protégées sont désignés en parallèle à des projets de développement, et sur des sites ne présentant pas ou peu de potentiel d’exploitation.

À cette vision se confrontent celles des populations locales et des groupes d’intérêt scientifique ou environnemental, lesquels demandent la protection de la rivière. Ceux-ci ne sont toutefois pas portés par une même vision du territoire à protéger : les populations locales y voient une façon de reprendre le pouvoir sur des projets de développement qu’ils n’ont pas acceptés, et au sein desquels le parc national s’impose comme la solution ayant le moins d’impacts sur l’environnement et les activités quotidiennes. Pour les groupes d’intérêts, la mise en protection du territoire s’insère dans un paradigme de vulnérabilité du territoire, influencé par les discours de plus en plus alarmants des changements climatiques.

Au cours des prochaines années, il sera intéressant de voir comment la popularisation de l’industrie écotouristique en Arctique modifiera les représentations occidentales du Nord. L’image mentale des occidentaux est en effet toujours très influencée par les représentations des « Esquimaux » sauvages tels qu’ils sont présentés dans la culture populaire, notamment par le film « Nanook l’Esquimau » (Collignon, 2003). Ces représentations des territoires arctiques sont également partagées par l’industrie touristique à travers les images choisies pour des brochures promotionnelles des agences de voyages, par exemple (Antomarchi, 2009). L’Arctique est associé à un monde de l’extrême, à la « blancheur » de la banquise : cet imaginaire du territoire nordique fortement associé à l’hiver contraste non seulement avec la vision que les Inuit entretiennent de leur territoire (Collignon, 2003 ; Dorais, 2008), mais également avec l’effective saison touristique, qui est plutôt en été (Antomarchi, 2009). Cet imaginaire romantique des territoires nordiques peut créer des attentes chez la clientèle touristique, qui s’avèrent finalement contradictoires avec la réalité.

Les touristes qui arrivent au Nunavik sont d’ailleurs confrontés à la réalité du mode de vie contemporain des Inuit, laquelle est discordante de cette image idéalisée partagée par la publicité touristique et la culture populaire (Girouard, 2017). Si, déjà, la modernisation du mode de vie en Arctique peut confronter l’imaginaire des visiteurs, ceux-ci peuvent aussi paradoxalement être choquées par les activités traditionnelles qui persistent :

Fascinés par la culture inuite, ils le sont moins lorsqu’ils assistent au dépeçage du phoque, par exemple. […] Ainsi, les touristes peuvent ressentir un choc culturel provoqué par les pratiques traditionnelles de chasse et de pêche alors que le discours occidental a tendance à sacraliser, à sanctuariser certaines espèces animales telles que l’emblématique ours polaire ou le phoque, surtout les bébés (Antomarchi, 2009 : 56).

À Umiujaq, les activités traditionnelles de chasse et de pêche sont bien vivantes. Il n’est pas rare d’en voir des traces en visitant le village (Figure 22). La réaction des touristes face à ce mode de vie était l’une des principales craintes de la population face à la création du parc national, un chasseur m’ayant expliqué qu’il ressentait parfois la honte de sa culture lorsque confronté au regard de défenseurs des droits des animaux. Le « mythe du bon Indien » a par ailleurs prescrit les représentations des occidentaux sur les peuples autochtones à

travers le monde, leur conférant un statut idéalisé de mode de vie près de la nature et d’une pensée écologique sans failles, vus comme des exemples à suivre pour toutes les sociétés (voir Agence France-Presse, 2019). S’il est vrai que ce mythe a été approprié par certains groupes pour appuyer des manifestations contre les projets de développement sur leur territoire (Maraud et Desbiens, 2017), les Inuit se situent plutôt dans une situation de relation de codépendance au territoire et à ses ressources, et en dénoncent la surprotection (Antomarchi, 2009).

Figure 22 : Scène typique d'Umiujaq, juillet 2018 (photographie de l'auteure)

Il faut dire aussi que les Inuit voient l’arrivée de touristes Qallunaat avec un brin d’humour, peut-être même avec une certaine moquerie. Il suffit de voir l’extrait Recipe for Disaster présenté dans le film- documentaire Qallunaat! Why White People are Funny (Sandiford, 2006) pour comprendre cette vision de l’écotouriste comme une forme d’explorateur suréquipé des temps modernes, finalement un peu risible par son manque d’autonomie sur le territoire. À Umiujaq, un futur guide imagine leur réaction face aux atterrissages difficiles à cause du vent : « Et déjà, on dit que les touristes ont un peu peur du Grand Nord, imaginez ce que ça donnera, ils arrivent terrifiés, avec les vents de travers, sur notre piste d’atterrissage telle qu’elle est » (Niviaxie dans MDDEP, 2008b).

Enfin, cette étude de cas n’avait pas comme objectif de comparer avec des études similaires existantes. Il serait intéressant, dans ce cas, de comparer les résultats de ce projet de recherche avec d’autres projets d’aires protégées, que ce soit au Nunavik ou ailleurs dans le monde, et de voir dans quelle perspective les projets de mise en protection de la nature se sont affirmés. Quels compromis peut-on voir quant aux restrictions des parcs nationaux et à la pratique d’activités traditionnelles autochtones? Un regard d’ensemble sur les usages des aires protégées permettrait un meilleur recul quant aux représentations qui s’y rattachent. Le concept d’aires protégées, notamment sous la forme de parc national, est historiquement récent et reflète une conception occidentale de segmentation entre la nature et la société. Il serait intéressant de constater, d’un point de vue global, de quelle façon ces concepts évoluent à travers les différentes sociétés et les usages que celles-ci ont du territoire.

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