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Dépôt Institutionnel de l’Université libre de Bruxelles / Université libre de Bruxelles Institutional Repository
Thèse de doctorat/ PhD Thesis Citation APA:
Losonczy, A. M. (1992). Les Saints et la forêt: système social et système rituel des Négro-Colombiens : échanges inter-ethniques avec les Emberã du Chocó (Colombie) (Unpublished doctoral dissertation). Université libre de Bruxelles, Faculté des sciences sociales, politiques et économiques, Bruxelles.
Disponible à / Available at permalink : https://dipot.ulb.ac.be/dspace/bitstream/2013/212878/1/5bb51247-3c1f-405f-9f3a-c4b537edbf7a.txt
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LES SAINTS ET LA FORET
SYSTEME SOCIAL ET SYSTEME RITUEL DES NEGRO-COLOMBIENS:
ECHANGES INTER-ETHNIQUES AVEC LES EMBERA DU CHOCO (COLOMBIE)
TOME I
DISSERTATION ORIGINALE PRESENTEE POUR L'OBTENTION DU TITRE DE DOCTEUR EN SCIENCES SOCIALES
DIRECTEUR DE THESE :
M. Luc DE HEUSCH
AnneM. LOSONCZY
SYSTEME SOCIAL ET SYSTEME RITUEL DES NEGRO-COLOMBIENS: ECHANGES INTER-ETHNIQUES AVEC LES EMBERA DU CHOCO (COLOMBIE)
DISSERTATION ORIGINALE PRESENTEE POUR L'OBTENTION DU TITRE DE DOCTEUR EN SCIENCES SOCIALES
Directeur de these :
M. L. DE Heusch
Membres du Jury:
LES SAINTS ET LA FORET
TOME I L «5? S
k. \
M. P. DE Maret
Mme D. Jonckers M. P. Menget
M. P. Salmon Anne
M. LOSONCZY
objet de dialogue»
Hannah Arendt
Nombreux Jurent ceux qui m’ont offert une aide sans laquelle ce travail n 'aurait jamais pu être mené à bien. En tout premier lieu, il me tient à coeur de remercier le regretté Professeur Roger Bastide, dont la passion et l’humanité communicatives ont été à l’origine de mon intérêt pour les cultures afro-américaines. En 1973, dernière année de sa vie, il a contribué à donner forme à mon projet et soutenu mes démarches concrètes en vue de sa réalisation. Cette thèse se veut un hommage à sa mémoire de chercheur et d’enseignant.
Lors de mes missions au Chocô, j’ai souvent eu le privilège de partager mes doutes et questionnements ethnographiques, ainsi que les multiples problèmes pratiques avec mes collègues colombiens qui sont devenus des amis. Nina S. de Friedemann m ’a généreusement ouvert son savoir sur les basses terres du Pacifique colombien, communiqué son engagement lucide auprès de ses habitants et dispensé son hospitalité à Bogota. Mauricio Pardo m’a aidé par ses suggestions et ses critiques à
préciser ma compréhension de la langue et de l’univers rituel emberâ.
C’est avec lui, ainsi qu’avec William Villa et Emperatriz Valencia que j’ai goûté la saveur inimitable des longues journées de Quibdô, capital du Chocô; je garde un précieux souvenir de notre passion commune des fêtes et des jours sur les rivières. Leurs travaux et leur pratique de terrain furent et restent une source de connaissance et un exemple. Qu’ils soient
remerciés de leur amitié et de leur solidarité.
Par Héctor Castrillôn, missionnaire clarétien et anthropologue, j’ai appris que la foi n’était pas toujours opposée à la rigueur d’une analyse et au dévouement en faveur de l’autonomie culturelle et sociale des Indiens. Je le remercie, ainsi que l’infirmière Manuela Amâgara de leur conseils, aide et encouragements amicaux.
Jairo M. Guerra a été de mes premiers voyages au long et au large du Chocô. Je le remercie de m’avoir introduite auprès des communautés emberâ de la rivière Capâ et de la Carretera. Ce fut le début d’une amitié; j’ai beaucoup appris à son contact sur la réalité sociale et politique de la Colombie. L’humour et l’ironie propres à sa côte Atlan
tique natale ont rendu familier son pays pour la Hongroise que je suis.
Je remercie l’Organisation Régionale Emberâ-Waunanâ du Chocô (OREWA) de m’avoir ouvert ses archives, convié à ses débats et réunions, et autorisé à mener mon projet librement. Je suis redevable à José Gômez, biologiste, collaborateur de l’OREWA, et à Gabriel Foras- tero, responsable du projet d’éducation de l’Organisation, de renseignements multiples et précieux sur le chamanisme emberâ; leur
compréhension de mon double projet ethnographique et de ses aléas m ’a souvent évité des faux pas.
Je remercie Manuel Zapata Olivella et Rosa Bosch de Zapata de m'avoir ouvert leur maison à Bogota et leurs archives sur le folklore négro-colombien.
Sans Roberto Ortegôn, Doralisse Vallejo de Ortegôn, ainsi que Ion et Maïté Landaburu, Je n'aurais pas découvert l’art de vivre et l’hospitalité
"bogotanos" qui m’ont irrévocablement attachée à cette ville et à la Colombie. Qu 'ils soient remerciés de leur amitié solidaire et généreuse.
Je remercie l’Université Libre de Bruxelles d’avoir financé quelques- uns de mes séjours sur le terrain. L’accueil chaleureux accordé par Mme Annie Dorsinfang-Smet à mon mémoire de licence, ainsi que les encouragements qu’elle m’a prodigués ont soutenu ma volonté de poursuivre ma recherche. M. Luc de Heusch sait la dette que j’ai à son égard: son enseignement a marqué ma fonnation d’ethnologue. Après avoir accepté la direction de cette thèse, il a suivi avec patience et confiance sa longue gestation. Sa lecture et ses suggestions m’ont permis d’améliorer mon manuscrit original; ses analyses sur les rituels bantous et haïtiens, ainsi que sur les rapports entre possession et chamanisme ont été une source féconde de réflexion dans la compréhension du système rituel négro-colombien. Qu’il trouve ici l’expression de ma reconnais
sance.
Je dois beaucoup à Philippe Jespers et aux séminaires de Michel Cartry à la section de l’E.P.H.E. à Paris. Ce sont eux qui ont élargi mes connaissances et ma compréhension du champ rituel en Afrique
Occidentale et montré la fertilité d’une analyse de la topographie symbolique.
Je remercie chaleureusement Andràs Zempléni qui m’a introduite au Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative de l’Université Paris-X - Nanterre. L’ampleur de ma dette à l’égard de son équipe améri- caniste est à l’aune de l’accueil que ses membres ont réservé au chercheur étranger que j’étais; c’est à leur contact que j’ai découvert maints aspects de la problématique de cette thèse. A l’écoute d’Aurore Monod- Becquelin, j’ai entrevu les problèmes passionnants que posent la traduction et la citation des termes indigènes. Les dialogues longs et amicaux avec Antoinette Molinié-Fioravanti m’ont permis de mieux saisir le phénomène syncrétique. J’ai eu le privilège de pouvoir confronter ma réflexion à l’exigence, à la finesse de perception anthropologique et à la stimulation intellectuelle de Patrick Menget et de Jacques Galinier;
notre connivence a marqué l’ensemble de mon travail d’ethnologue.
Qu ’ils soient remerciés tout particulièrement.
Roberte Hamayon n’a cessé de me prodiguer sa confiance amicale, ses suggestions fécondes et son soutien pratique. Ma compréhension du chamanisme doit beaucoup à son analyse brillante des chamanismes sibériens et à sa curiosité toujours en éveil face à mon matériel ethno
graphique. Ses conseils m’ont permis de préciser de nombreux aspects de ce travail; qu’elle en soit remerciée.
Enfin, mes remerciements vont à Xavier Ruiz-Portella, dont l’inlas
sable et joyeuse complicité a accompagné toutes les phases de ce travail.
Sans sa compréhension et son aide, mon premier séjour de terrain
n’aurait pas eu lieu; présent au début de cette aventure, il l’est encore lors de sa conclusion (provisoire) par cette thèse. Il connaît ma gratitude à son égard.
Mais plus qu ’à quiconque, ma reconnaissance va à ceux qui m ’ont ouvert leur monde, leur mode d’être particulier et leurs maisons; les Négro-Colombiens et les Emberâ du Chocô. Ils sont éloignés dans l’espace, mais proches à jamais; je dois à la découverte de leur ethos plus qu’il ne me serait possible d’exprimer. Par les liens du parrainage, quelques uns parmi les Emberâ et Négro-Colombiens de la Capâ sont devenus des frères et des soeurs rituels et leurs enfants des filleuls. A eux et à tous ceux qui m’ont accueillie et éduquée par l’exemple de leur civilité, faite d’humour, de vitalité et de ténacité, va mon souhait que l’univers décrit ici, grâce à leur patience devant l’inquisition ethnogra
phique, ne disparaisse pas. Que la rapacité, la violence et l’intolérance dont la société qui les environne donne maints exemples, puissent encore être conjurées par les Saints, les esprits et les hommes, comme elles ont pu l’être depuis que Noirs et Indiens se sont retrouvés côte à côte dans l’univers touffu et humide du Chocô.
Chapitre I
Les Négro-Colombiens du Chocô :
hier et aujourd’hui 1
Le Chocô: la terre et les hommes 3
Histoire d’un contact forcé: Noirs, Indiens et Blancs 14 De la fin de l’esclavage au présent:
rupture et continuité 43
Chapitre II
Les Amériques Noires et les Négro-Colombiens:
objet de la thèse et terrain
60L’objet de la thèse 76
Le terrain 82
Chapitre III
L’organisation sociale négro-colombienne du Chocô:
unités constitutives et système social
89L’ordre des parentés 109
Le parrainage: naissance d’un code 117
Les Libres: le temps de la généalogie 123
La parenté rituelle du compadrazgo 156
Les relations vécues: ordre et spontanéité 166
Chapitre IV
La topographie pragmatique et symbolique:
espaces et balises 173
L’espace habité 176
La forêt: le miroir renversé 188
L’or 209
L'espace d’orpaillage 221
Les espaces horticoles 228
L’espace de la rivière 234
Le voyage: le proche et le lointain 241
Chapitre V
Le champ religieux et rituel 256
Les rituels collectifs cycliques 263
La Semaine Sainte 264
Gestuel et rituel: présence de l’Afrique 271
L’Ecce Homo de Raspadura 277
Les rites du Saint Patron et de Noël 280
Les rites de passage 294
Les rites de naissance 295
Le "baptême de nom" 317
"Péché" et "entendement": les expériences solitaires 326 Rêve et ivresse: les détours de Tâme-ombre 331 Le "Saint de Dévotion Spéciale" 335 Les rites funéraires: "gualf et "novena" 340 La mort comme fondatrice de culture:
les récits mythiques 366
Chapitre VI
Maladie, infortune et réparation
375Maladie et malheur 377
Les maladies "divines" 379
Les maladies "humaines" 385
La sorcellerie par pacte: le pouvoir létal 392
Le pacte du sorcier 396
Venin et blessure: le sorcier animal 406
La veillée de mort renversée ou le piège d’âme 409
Corps et nature: le chaud et le froid 414
Déchiffrer le désordre: le diagnostic 424
Le champ de la réparation: "divin" et "humain" 427 La parole curative, défensive et maléfique 428 Serpents et "mauvais morts":la réparation des maux sorciers 435
Folie d’hommes, folie de femmes 439
Le guérisseur "accompagné de Dieu" 443 Le guérisseur indianisé; le chamanisme des Noirs 447 La transe limitée ou la ruse de l’esprit 454
Chapitre VII
Le champ inter-ethnique: représentations et
échanges symboliques entre Noirs et Emberâ
467"Libres" et "Cholos" 469
Le langage de l’échange limité: le parler inter-ethnique 473 Nominateurs et nommés: le parrainage inter-ethnique 477 La présence de l’autre dans l’espace propre 490 Se guérir: l’échange de procédés thérapeutiques 496 La maladie de l’Autre: échange
d’agression et de réparation 501
L’Afrique chez les Emberâ? 507
"Libres", "Cholos", "Blancos" et Dieu:
les récits des origines 514
Chapitre VIII
Le système chamanique emberâ
523 Une identité de jaïbanâ: capture et ancrage 526 La cérémonie de légitimation: l’espace chamanique 544 Défense et agression symboliques: l’extérieur ethnique 549"Le chaman, ne sait que prendre, pas donner":
les maux chamaniques 551
Conflits d’humains, batailles d’esprits 562
La guérison comme agression 565
Le chaman mythique: jaï et jaïbanâ 570
Le corps "chamanisé" du malade 576 L’espace de restauration: la cérémonie de guérison 579
Le chaman et le territoire 587
Conclusions 594
Société "désorganisée" ou structuration spécifique? 594
Frontière inter-ethnique et rituel 597
Différence et ressemblance: le bon usage des altérités 601 Logique bantoue, catholique et indienne: le fond chamanique 603 Figures du Soi et de l’Autre:
nouvelle perspective pour le syncrétisme 607
Conflit d’interprétations et affrontement
d’hommes: le syncrétisme comme figure politique 611
Références bibliographiques
614LES NEGRO-COLOMBIENS DU CHOCO HIER ET AUJOURD’HUI
L’objet de ce chapitre sera la délimitation de notre terrain en termes géographiques, écologiques, démographiques et ethniques, en montrant également son insertion dans l’ensemble plus vaste de la société nationale colombienne. Il abordera ensuite la genèse historique de la population noire actuelle du Chocô et celle de ses contacts avec les Indiens Emberâ et Waunanâ, seuls groupes autochtones survivants de la région.
Le Chocô fait partie d’une configuration socio-culturelle, écologique et géographique: l’Occident colombien que ses caractéristiques opposent jusqu’à aujourd’hui à ce que les Colombiens appellent eî interior ("l’intérieur"), composé des régions andines et
inter-andines et de la plaine de l’est du pays. Cette configuration qui se situe entre le flanc ouest de la cordillère occidentale et les océans Atlantique et Pacifique est délimitée au Nord par la presqu’île de la Guajira et s’étend au Sud jusqu’à la frontière avec l’Equateur. Elle chevauche administrativement plusieurs départements (Bolivar, Sucre, Côrdoba, Chocô, Cauca, Narino) et comprend - outre le Chocô - une grande partie du littoral atlantique et la totalité du littoral pacifique, ainsi que les vallées des grands fleuves Cauca et Magdalena et la partie tropicale minière de l’Antioquia. L’ensemble de ces régions tropicales et subtropicales formait, pendant l’époque coloniale du Vice-Royaume de Nouvelle Grenade dont l’actuelle Colombie faisait partie, un complexe socio-économique où deux principales formes de production esclavagistes s’articulaient: les grandes plantations et élevages d’une part (surtout sur la côte Atlantique et dans la vallée du Cauca) et l’exploitation minière fluviale de l’autre (surtout en Antioquia, Narino et Chocô), avec la formation de villes et bourgades portuaires sur les côtes. Le port, le plus important fut Cartagena de Indias, point de convergence et de cristallisation des différentes formes d’artisanat et de commerce coloniaux, ainsi que le point d’arrivée et de distribution des esclaves africains. C’est dire que contrairement à "l’intérieur" andin, le dénominateur ethnique commun de ce complexe fut et reste la dominance de Noirs et de Mulâtres. Une bourgeoisie minoritaire d’origine hispanique concentrée dans les villes et différents groupes d’indiens autochtones constituent le reste de la population. Ces
derniers sont, soit métissés avec Noirs et Blancs (sur la côte atlantique, dans le Cauca et une partie d’Antioquia essentiellement), soit endogames (au Chocô et sur tout le littoral Pacifique).
Les sujets de notre étude sont liés au niveau historique et écologique à une des composantes de cette configuration; histo
riquement, ils sont les descendants d’esclaves des mines fluviales des basses terres de la zone pacifique, zone dans laquelle les études dialectologiques’ et ethnohistoriques- attestent la prédominance de l’influence culturelle africaine depuis le début de la colonisation. Eco
logiquement, leur existence se déroule toujours dans le complexe tropical-fluvial-humide de la forêt qui constituait la base prioritaire de cette forme de production-exploitation coloniale.
Le Chocô: la terre et les hommes
Le département du Chocô, ayant depuis 1949 le statut administratif de departamento à l’intérieur du territoire national colombien, a une superficie de 45.000 km et le dernier recensement^ y fixe le nombre d’habitants à environ 306.000 dont 84% de Noirs et de Mulâtres et à peu près 26.000 Indiens^ (Emberâ et Waunanâ, les deux étant connus aussi dans la littérature ethnographique sous le nom
1. Voir à ce sujet de Granda 1977 :123 et passim
2. Notamment Price 1954 : 15-34 et Whitten & Friedemann 1974 : 75-115.
3. Informaciôn censal del DANE, Bogotâ 1981.
4. Pardo, 1985 : 49.
commun de Chocoes): ces chiffres nous montrent une disproportion numérique radicale entre Noirs et Indiens, disproportion qui prend son origine, autant dans les migrations qui, après l’abolition de l’esclavage, ont conduit au Chocô de nombreux Noirs des côtes, du Cauca et d’Antioquia, que dans le comportement démographique prolifique des Négro-Colombiens depuis lors, comportement qui contraste avec l’idéal et la pratique de maîtrise démographique, traditionnels chez les Indiens. Cette disproportion, ancrée dans des représentations culturelles divergentes, constitue une source de tension inter-ethnique sur les rivières du Chocô rurale, tension que le système d’échange canalise, mais ne résout pas entièrement.
Le reste de la population se compose de Blancs, originaires pour la plupart du département voisin d’Antioquia^. Ces derniers n’habitent jamais le Chocô rural (â l’exception de quelques religieux qui résident aux chefs-lieux des municipalités); ils vivent, soit à Quibdô, capital du département^ où ils détiennent le quasi-monopole du commerce, ainsi qu’un grand nombre d’emplois administratifs et composent l’immense majorité du clergé, soit dans les centres miniers de Condoto, Andagoya, Novita et Bagadô où ils sont employés des grosses compagnies minières et des banques.
s.
Les chiffres de population doivent être considérés comme approximatifs et ce, pour quatre raisons: l’extrême mobilité géographique btra-régionale de l’immense majorité de la population (sauf les salariés administratifs de Quibdô), la natalité galopante qui caractérise la situation démographique des Noirs et des Blancs de la région, les difficultés géographiques d’accès à beaucoup de zones et le peu de rigueur des techniques recensement au niveau national.6. Ville dont le nombre d’habitants - en rapide progression - est estimé à 52.000 pour 1985 (Ri'os Rincôn 1985 : 31).
Quibdô, la capital du Chocô, est le centre administratif, commercial, scolaire et ecclésiastique de la région, de même que le point névralgique et la plaque tournante de mouvements de population intra et extrarégionaux. A part son quartier central - où se trouvent tous les bâtiments de l’administration départementale, la cathédrale, le couvent de l’ordre clarétienne^ la jeune université, les banques, l’unique cinéma, la poste, le petit hôpital, ainsi que le marché couvert et les cafés et commerces tenus par des Blancs -, ses innombrables "quartiers" s’étendent tout au long du fleuve Atrato, avec leurs maisons en bois sur pilotis (les mêmes que celles du Chocô noire rurale) que peuplent des familles noires venues de toutes les communautés du Chocô et qui s’y regroupent suivant leur lieu d’origine et leurs liens de parenté. Elles s’y adonnent à des activités (exploitation artisanale des richesses aurifères des affluents proches, horticulture sur des terrains, situés également sur ces affluents, pêche fluviale) qui s’apparentent à celles des habitants du Chocô rural, avec en plus la pratique sporadique du commerce ambulant et quelques travaux salariés intermittents.
Cette ville chaude, dense, humide, avec son labyrinthe boueux de passerelles en bois qui relient entre elles les innombrables maisons des quartiers, régulièrement inondés par le fleuve, avec son centre, fait de rues quadrillées, de bâtiments en briques et béton décrépis
7. Cet ordre - dont le fondateur, le missionnaire Pedro Maria Claret fut d’origine catalane et dont le siège central se trouve à Barcelone - détient depuis 1914 la quasi- monopole de l’évangélisation dans les zones rurales du Chocô.
pourrait donc apparaître comme une condensation en miniature de runivers social du Chocô, si ce n’était l’absence de toute habitation indienne permanente dans la ville®. En effet, pour les Emberâ, traditionnellement réticents à toute agglomération, la capitale du département n’est qu’un point de transit de voyages â motivations diverses’ qu’ils ne cessent d’entreprendre tout au long de l’armée, pilotant la grande pirogue familiale à travers les tourbillons des fleuves et affluents.
La région du Chocô, qui a un littoral de plusieurs centaines de kilomètres, aussi bien au Nord du canal de Panama (littoral Atlantique) qu’au Sud (littoral Pacifique, plus étendu), est couverte d’une forêt tropicale, humide dense, de type "forêt-galerie", d’une considérable richesse végétale’®, forêt entrecoupée d’un nombre élevé de rivières et d’affluents. La faune y est dominée par le foisonnement des espèces aquatiques. Si la forêt est la demeure de certains félins, comme le jaguar, des porcs sauvages, des rongeurs et de plusieurs espèces de singes, comme celle des représentants de la faune aviaire tels que des espèces aquatiques et certaines gallinacées, les cours
8. A l’exception toutefois - depuis 1984 - des deux maisons, sises au quartier San Vicente qui abritent l’Organisation Régionale Emberà-Waunanâ du Chocô (OREWA). Les terrains de celles-ci ont été donnés par le Centre de Pastoral Indigène (CPI), appartenant à l’ordre clarétien du Chocô. Le petit siège de l’OREWA abrite les archives écrites de l’organisation, un espace de réunion, des bureaux et des pièces où logent les dirigeants et certains collaborateurs, ainsi que les hôtes de passage.
9. Pour une analyse plus détaillée de celles-ci, voir chapitre III.
10. Richesse estimée plus importante que celle de l’Amazonie et dont une infime partie commence à être identifiée et répertoriée par les agronomes, biologistes et botanistes.
d’eau abritent, eux, un nombre et une variété bien plus importante de poissons. Le caractère écologiquement marginal de ce territoire, par rapport aux autres zones de la Colombie et même dans l’ensemble géographique du continent sud-américain, son rôle de "zone de refuge" ainsi que les conséquences de celui-ci sur sa singularité culturelle et ethnohistorique ont été mis en évidence, autant par les géographes que par les historiens et ethnolinguistes".
Les trois grands fleuves principaux du Chocô, l’Atrato à l’est qui débouche dans le golfe d’Urabâ (littoral Atlantique), le San Juan à l’ouest, qui se jette dans l’océan Pacifique, et le Baudô le partagent en trois zones naturelles dont la communication entre elles par l’isthme de San Pablo est encore aujourd’hui malaisée, en raison des tourbillons, cataractes et crus des fleuves^-. Son climat est l’un des plus pluvieux au monde; on y enregistre en effet des précipitations annuelles qui varient entre 10.000 et 12.000 mm par an, avec une humidité atmosphérique de 92% en moyenne. Il est marqué également par une faible amplitude annuelle des températures et une moyenne thermique relativement élevée (24 degrés) où la variation de températures entre ’Thiver" et "l’été" australs n’excède pas 4 degrés. Les mois les moins pluvieux (appelés verano, "l’été") sont
11. Voir notamment West, 1957, et Whitten, 1974.
12. La préoccupation récurrente pour la recherche d’un canal entre le fleuve Atrato et San Juan qui ferait communiquer les deux océans entre eux - canal, censé avoir été creusé par les Indiens autochtones avant la colonisation et recouvert par la végétation ensuite - a été depuis Charles Quint (voir Haring 1938 cité par Velasquez 1985) la motivation de multiples expéditions au Chocô. La légende tenace de ce canal caché, jamais découvert ajoute dans l’esprit des Colombiens un mystère de plus à ce territoire, réputé être une espèce de terra incognita.
janvier, février et mars et dans une moindre mesure juillet et août où les précipitations, plus rares, n’ont lieu que pendant la nuit et où les cours d’eau se trouvent à leur niveau le plus bas. Ces alternances climatiques rythment la succession des diverses activités de subsistance, comme les grandes migrations d’été d’orpaillage fluvial entre janvier et avril pour les Noirs, les semailles et les récoltes, la coupe de bois précieux, l’orpaillage sur les berges proches, la pêche et la chasse; elles conditionnent également les nombreux déplacements fluviaux sur la rivière ou vers les zones plus lointaines du Chocô, déplacements dont se tisse la vie familiale et individuelle, autant chez les Noirs que chez les Indiens.
Cette configuration écologique, faite d’une forêt particulièrement dense et tenace, de lagunes, d’îlots et de marécages aux berges, de fleuves et d’affluents aux courants capricieux et aux crus dévastatrices, où le seul moyen constant de transport était et reste la voie fluviale a contribué à empêcher la colonisation complète du Chocô. Elle a freiné et retardé la pénétration hispanique - que sa richesse aurifère attirait toutefois - en y engendrant un modèle d’exploitation (plutôt que de colonisation) absentéiste et partiel qui a été à l’origine de la présence presque exclusive de Noirs et de Mulâtres dans la région, à côté des petites communautés d’autochtones, en position de repli en amont des fleuves et des affluents. Aujourd’hui encore - bien qu’il possède deux routes terrestres et que Quibdô soit également relié à Bogotâ et à la seconde ville de Colombie (Medellfn, la capitale du département d’Antioquia) par des vols quotidiens de deux
compagnies aériennes nationales - ce territoire reste méconnu et redouté par les Colombiens des autres départements^^ de même qu’il reste le "mal-aimé" des gouvernements nationaux successifs en matière de programmes éducatifs, sanitaires et de développement*^.
Même l’expansion de puissantes compagnies minières colombo- américaines (comme le Chocô-PaciTico) est fortement freinée et canalisée par le défi que cette écologie lance à ceux qui - ne voulant composer avec elle et ses limites - ont pour objectif de la dominer et de la maîtriser. Les difficultés techniques extrêmes auxquelles s’est heurté et se heurte encore un immense équipement technologique
13. Les réactions étonnées, incrédules, goguenardes, pessimistes ou angoissées qu’a suscité en 1975 notre projet de séjourner longuement au Chocô chez nos amis et connaissances, intellectuels de Bogota, de même que chez les fonctionnaires de l’administration, ne se sont guère atténuées lors des missions suivantes. Nos rares collègues colombiens - Nina S. de Friedemann, Mauricio Pardo, William Villa et Emperatriz Valencia - qui connaissent et aiment le Chocô, nous ont fait maintes fois part également de cette représentation de la région où la sauvagerie - volontiers exagérée - d’un univers naturel englobe et pare d’un mystère maléfique ses habitants, les enveloppant dans une espèce d”'invisibilité" qui ne fait qu’amplifier celle qui couvre toute la population noire de l’Occident colombien dans la conscience nationale. (Pour ce concept d’"invisibilité’' des Afro-Américains dans toute l’Amérique et plus particulièrement dans l’histoire et l’actualité colombiennes, voir l’analyse de Friedemann 1984:510-520).
14. La situation a quelque peu changé ces dernières années, notamment par l’apparition de la Corporaciôn Nacional para et Desarrollo del Chocô (Codechocô), émanant du Département National de Planification, de même que par celle du Convenio Colombo-Holandés; tous deux avec des programmes d’assainissement de l’environnement urbain, d’éducation sanitaire et de formation scolaire et agraire entre autres. L’énorme potentiel économique et de communication de la côte Pacifique toute entière a été également perçu dernièrement par le gouvernement colombien qui a passé un accord global avec le gouvernement et l’industrie japonais pour le
"développement intégral" de cette zone, au point de désigner le prochain siècle par le terme publicitaire "siècle du Pacifique colombien" Quant aux conséquences que ce dernier pourrait avoir sur la vie des autochtones - Noirs et Indiens - elles sont incalculables et ne s’annoncent pas positives, loin s’en faut. Voir à ce sujet notamment la résolution et le communiqué de l’OREWA, concernant le projet colombo-japonais sur la côte Pacifique (archives de l’OREWA, Quibdô 1988).
moderne dans la construction du tronc de la route panaméricaine qui doit traverser le Chocô - l’humidité, la végétation envahissante, l’impossibilité du brûlis, l’extrême érosion du sol et son caractère marécageux entre autres - montre les limites que cet univers écologique assigne à toute tentative intempestive d’"intégration" et de
"modernisation", en maintenant ainsi ses habitants dans un relatif isolement.
La modalité essentielle et traditionnelle du déplacement au Chocô fut et reste la pirogue que les Noirs (hommes, femmes et enfants, ruraux et urbains) pilotent avec autant de maîtrise tranquille et d’adresse que ceux qui furent forcés jadis à offrir ce "cadeau de bienvenue" à leurs ancêtres esclaves: les Indiens. Néanmoins, ces derniers continuent à détenir le quasi-monopole de la fabrication des pirogues, dont la vente aux Noirs (à Quibdô, aussi bien que dans les villages) constitue une des charnières de leurs échanges de biens.
Toutefois, les petits bateaux à moteur hors-bord complètent de plus en plus la pirogue que chaque famille noire possède, mais sans nullement s’y substituer, étant donné que certaines rivières et certaines périodes de l’année ne permettent jamais leur passage; en saison sèche même les grands fleuves deviennent difficiles d’accès pour eux. Par ailleurs, des camions-bus et des autocars - dont l’horaire est des plus incertains, ainsi que souvent le départ - sont censés relier Quibdô avec les ville de Medellin et de Cali et avec l’embouchure du fleuve San Juan, centre de la mine industrielle, siège de l’exploitation de la compagnie Chocô-Pacifico. Ces deux dernières
modalités de transport sont dans la plupart des cas collectives et toujours payantes; les moteurs hors bord peuvent appartenir à des particuliers, alors que les camions-bus sont la propriété de grandes compagnies de transport du département d’Antioquia.
Les possibilité de l’extension de l’agriculture au Chocô sont des plus limitées, ainsi que celles de l’élevage qui y est pratiquement inexistant, exception faite de la zone côtière atlantique du département où celui-ci est pratiqué à une petite échelle, à coté des grandes plantations de monoculture de bananes dans le golfe d’Urabâ. A l’intérieur du Chocô, les sols alluviaux et de terrasse, la constante et forte érosion de leur très maigre couche fertile (que la végétation primaire - défrichée - ne retient plus devant les assauts des déluges tropicaux de chaque jour), l’humidité constante et excessive de celle-ci, due aux crus périodiques des fleuves, à la force et la constance des pluies et à l’humidité perpétuelle de l’air, expliquent les limitations de l’activité agricole et sélectionnent dans une grande mesure ses produits.
Les habitants du Chocô - Noirs et Indiens - délimitent leurs terrains d’agriculture dans des endroits un peu surélevés par rapport au niveau de la rivière, un peu en retraite, mais près d’elle; leur
"route" principale. Ils les utilisent comme abattis sans brûlis; les hommes en nettoient à la hache et à la machette la végétation primaire et une grande partie de la secondaire, mais toutefois sans les brûler; les conditions écologiques ne le permettant pas. Cette végétation coupée est laissée sur place; elle complétera et enrichira
après quelques mois la maigre couche fertile sur laquelle ils répandront les grains et les boutures des différentes variétés de maïs, du manioc et parfois du riz; ils y planteront - à une faible profondeur - les grains des divers types locaux de bananes, de la carme à sucre, parfois des fruits tropicaux (ananas, goyave, mangue, avocat) et des fruits propres à la région {borojo, almirajo, etc).
Remarquons que le terrain qu’un individu, en tant que membre d’une famille, s’approprie en le défrichant et en le culti
vant - activités dont la continuité engendre le droit d’usufruit et de possession transmissible d’un terrain selon la conception noire -, n’est jamais cultivé dans sa totalité; ce qui veut dire qu’à l’intérieur d’une étendue de terrain occupée, il y a toujours une partie cultivée et une autre laissée en jachère. Le temps habituel de ce repos est de cinq à sept ans, période suffisante pour la régénération de sa couche fertile. On procède alors de nouveau au défrichage de la végétation qui a envahi le terrain pendant les années de friche. D’un autre côté - les conditions écologiques mentionnées le suggèrent, le facilitent mais ne l’imposent pas absolument - une famille possède toujours plusieurs étendues de terrains et ce, dans différents endroits du fleuve et de ses affluents, éloignés les uns des autres, de même que de la maison familiale. Autour de celle-ci on ne cultive en général que des plantes médicinales d’usage courant, et quelques bananiers et arbres fruitiers. Or comme le choix du lieu de construction de l’habitation semble obéir aux mêmes critères que celui des terrains agricoles (endroit relativement sec, surélevé, un peu en retraite du
cours d’eau mais près de lui), il est légitime d’interroger le sens social de cette pratique de dissémination des terrains et leur distance de la maison, d’autant plus que ce type d’investissement dispersé de l’espace par l’agriculture caractérise également la société emberâ^^.
Les droits d’usage et de possession des emplacements d’orpaillage suivent dans les communautés noires les mêmes règles que ceux des terrains d’agriculture. C’est en tant que membre d’un "tronc" de descendance’*^ dont les ascendants ont pour la première fois exploité remplacement que l’individu y a droit. Le système de descendance est bilatéral, et les lieux d’orpaillage que l’exploite en même temps sont multiples et dispersés le long de plusieurs cours d’eau, parfois à des jours de voyage de l’habitation. Ainsi, l’individu, homme ou femme peut actualiser successivement ses droits à une multiplicité d’espaces miniers, dont il n’exploitera en un moment donné que deux ou trois, en alternance saisonnière avec les travaux agricoles et la coupe de bois’’.
Aussi au Chocô, l’unité sociale qui se situe au-dessus de l’unité domestique, est celle de la rivière: ceci se reflète dans les termes d’auto-définition, secondaires aux patronymes’®. Le modèle de
15. Voir cet analyse dans notre chapitre III.
16. Pour l’étude de la signification du "tronc de descendance" dans le Haut Chocô, voir notre chapitre III.
17. Villa 1983.
18. En effet, les Noirs du Chocô se définissent comme capasefxos, neguaseiïos, etc. du nom de la rivière, même si l’emplacement de l’école, de l’église et du cimetière, peu à peu entouré de maisons et appelé "village", porte un autre nom, donné généralement par l’Eglise qui y a implanté les premières. C’est le cas du lieu principal de notre enquête; nous verrons que le noyau central d’habitation s’ appelle Villa Claret, mais
peuplement noir de la région - tout en tendant dernièrement vers une concentration plus poussée de l’habitat, notamment sous la pression d’institutions nationales telles que l’école et l’église - s’inscrit, lui aussi, dans une unité plus fluide et plus large que celle du "village". Les maisons solitaires et petits groupements de maisons de familles nucléaires ou étendues, s’égrènent au bord d’un cours d’eau (qui les relie par la modalité du voyage en pirogue), une multiplicité de terrains d’horticulture se trouvent dispersés également au long de la rivière et de ses affluents, ainsi qu’une pluralité d’emplacements miniers aurifères dans la partie haute de ceux-ci.
C’est dire la multiplicité des espaces investis, l’importance primordiale que l’articulation de ceux-ci confère aux déplacements fluviaux, ainsi que la mobilité et la fluidité dans laquelle ces communautés inscrivent leur existence.
Histoire d’un contact forcé: Noirs, Indiens et Blancs
L’introduction des esclaves noirs commença dans le vice-royaume de la Nouvelle-Grenade^® jès les premières années de la conquête, autant en provenance directe de l’Afrique, que du Sud de l’Espagne où des esclaves noirs, appelés ladinos, avaient déjà été introduits
que les gens de cette communauté parlent toujours d’eux mêmes en disant "je suis un Rodriguez de la rivière Capâ", ou "je suis capaseno".
19. Vice-royaume qui comprenait les territoires des actuelles républiques de Venezuela, Panamà, Colombie et Equateur.
auparavant, par les Arabes et ensuite par les Espagnols. Leur participation dans différentes expéditions à la découverte des nouveaux territoires est abondamment attestée par les chroniqueurs de l’époque^. Vers la moitié du XVI' siècle, la population noire de Cartagena de Indias, premier port d’introduction d’esclaves sur la côte ouest du continent sud-américain, était déjà nombreuse, comme en témoigne le décret du cabildo (autorité locale) de la ville, édictée en 1552, décret qui interdit la circulation des Noirs "a horas no lîcitas" de la nuit, "por cuanto en esta ciudad habîa muchos negros''^^. Dès cette époque, les esclaves des villes furent autorisés à former quelques cofradîas ("confrérie"), appelées également cabildos\ ces regroupements de type espagnol célébraient des fêtes religieuses et profanes et permettaient entre-aide. Ils offraient également aux esclaves urbains, originaires d’une même région africaine la possibilité de se réunir autour du culte d’un Saint ou d’Une Vierge, culte sous lequel se déguisaient encore des divinités yoruba, fon, mina ou bantoues22. Le Conseil du Roi de la Couronne espagnole délivre de plus en plus de licences à des commerçants portugais, français, hollandais et surtout espagnols pour l’introduction annuelle de
20. Entre autres Juan de Castellanos dans son Historia de Cartagena (Biblioteca Popular de Cultura Colombiana del Ministerio de Educaciôn Nacional, Bogotâ 1942, VI. : 152), Pedro Cieza de LeÔn dans sa Crônica del Perû (Rivadeneira, Madrid 1947, cap. X) et Fray Pedro Simôn dans ses Noticias Historiales (Biblioteca de Autores Colombianos del Ministerio de Educaciôn Nacional, Bogotâ, 1953, vol. VII. Noticia V. Cap. XXXV : 217-218).
21. "Car dans cette ville il y a beaucoup de noirs', José P. Urueta, Documentos para la historia de Cartagena, Cartagena 1887,1.1., doc. 65, cité par Jaramillo 1963 : 8.
22. Friedemann & Arocha, 1986 :382-390.
plusieurs centaines, voire de milliers d’esclaves aux Colonies. Ainsi, la traite s’intensifie à partir du début du XVII® siècle, à mesure que commence l’exploitation plus systématique des plantations de canne à sucre et de coton, de l’élevage de bétail, puis celle des mines d’or; les besoins e de transport fluvial et terrestre augmentent également.
Cette évolution de la traite s’explique aussi par la diminution sensible du nombre des populations autochtones, décimées par des épidémies de maladies, introduites au moment de la Conquête, autant que par le régime de travail forcé - Vencomienda - auquel dans la plupart des provinces les soumettait le colonisateur.
Sous la pression de cette catastrophe démographique et sous celle de certains missionnaires2^ la Couronne espagnole promeut dès 1542 par les Leyes de los Reynos de las Indias une volumineuse législation de protection paternaliste de l’indigène qui le soustrait aux travaux les plus dures, tente de le protéger du contact avec des Espagnols et les Métis, à l’exception des missionnaires, et interdit les mauvais traitements à son égard. En revanche, les rares dispositions qui se réfèrent aux esclaves noirs n’apparaissent, à quelques exceptions près, que comme un ensemble de sanctions pénales d’une très grande dureté. Même la mainmise spirituelle de l’Eglise se manifeste différemment pour les deux groupes. Les "indigènes" sont soumis à des tentatives d’endoctrinement évangélique direct, avec la présence
23. Dont le plus connu reste Las Casas et son inlassable travail de défense des autochtones, pour la protection desquels il n’hésite pas à prôner leur substitution dans les dures travaux par des esclaves africains. Voir Barialomé de las Casas, Historia de las Indias, (1565), 5 volumes, Madrid, 1875.
de missionnaires. En revanche les esclaves, - sans endoctrinement systématique jusqu’à la fin du XVIII* siècle - subissent toute la rigueur de l’Inquisition qui poursuit impitoyablement leurs pratiques rituelles propres, dès qu’elles débordent le cadre autorisé des rares réjouissances dans les "confrérie", "nations" ou "cabildos" de certaines villes^.
Des dispositions légales, très sévères également, sanctionnent le marronage^^, l’aide à la fuite ou la complicité passive avec un esclave fugitif et tout acte de désobéissance et de révolte par la mort, le fouettement ou les mutilations. En même temps, elles instaurent une séparation rigoureuse entre autochtones et Noirs, en interdisant à ses derniers de vivre dans un village indien et d’approcher une femme indienne. Si elles recommandent aux propriétaires de marier religieusement les esclaves entre eux, elles prohibent en revanche l’union entre membres d’une même ethnie africaine-*.
Ces dispositions se comprennent suivant la logique de la classification sociale et juridique qui prévaut dans la société coloniale de la Nouvelle Grenade. En effet, contrairement au modèle hispanique de descendance bilatérale asymétrique qui régit la consanguinité et la transmission de l’héritage chez les Espagnols, le
24. Friedemann, & Arocha, 1986: 38-39.
25. Mot d’origine portugais, il désigne dans le lexique colonial le délit de fuite des esclaves, de même que - par extension sémantique - l’organisation des fugitifs en communautés et enfin tout acte de révolte contre le propriétaire.
26. Recopilaciôn de Leyes de los Reynos de las Indias, Consejo de la Hispanidad, Madrid, 1943, t. II, Titulo V, pp 360 et passim, cité par Jaramillo, 1963 : 31.
colonisateur, qui, dès le début de l’esclavage, a fréquemment eu des rapports sexuels avec ses esclaves et parfois même avec les Indiennes, réglementa en revanche la transmission du statut d’esclave et d’"indigène" par la voie maternelle^’. Aussi le fruit d’une union entre un esclave noir et une femme "indigène" naissait-il libre, échappant ainsi au statut de main d’oeuvre gratuit. Pour ce qui est de la prohibition de l’union entre esclaves provenant de la même ethnie, cette disposition avait comme but d’empêcher la réformation des liens et complicités tribaux et contraindre les Africains à l’oubli de leurs langues d’origine et à l’apprentissage de l’espagnol’^.
L’influence de ce corpus législatif, qui régit les relations inter
ethniques coloniales depuis la première moitié du XVP siècle jusqu’à la fin du XVIIP, fait apparaître deux prémisses qui continueront par la suite à être massivement présentes dans l’existence sociale des descendants libres d’esclaves au Chocô et dans leurs rapports avec les Indiens : d’une part, l’oubli des langues natives et le refuge des dieux et des rites africains derrière les noms et les représentations des Saints catholiques, d’autre part la rigoureuse séparation résidentielle et la prohibition tacite, mais respectée des deux côtés, de tout mariage inter-ethnique.
27. Cette disposition pouvait être assouplie par le rachat de soi-même ou la libération - moyennant écrits notariaux ou testaments dont il reste de nombreux témoignages d’archives - de la mère esclave et/ou les enfants mulâtres d’une telle union. Ce dispositif juridique a contribué au fil de la colonisation à la constitution d’un groupe social de Noirs et de Mulâtres libérés, contre-maîtres, surveillants de plantation, petits artisans ou commerçants. La loi n’en restait pas moins en vigueur, comme règle générale jusqu’au début du XIX' siècle.
28. Jaramillo, 1963, op. cit. : 31.
C’est au XVIII® siècle que l’institution de l’esclavage et l’importance conséquente de la population noire atteignent leur degré maximal. Pendant cette période, le port de Cartagena de Indias voit arriver annuellement des côtes africaines de 12 à 14 bateaux, chargés de presqu’un millier d’esclaves chacun^’. Ce siècle voit donc toutes les facettes de l’économie coloniale - production sucrière, élevage, artisanat, travail domestique et de transport de voyageurs et de marchandises et surtout le travail de mine au Cauca, Antioquia, Chocô et certaines zones de l’Orient colombien - se construire sur la main d’oeuvre servile dont le nombre devient ainsi le premier indicateur de richesse^. Au niveau démographique, d’après les chiffres de 1789, donnés par Francisco Silvestre^^ les provinces qui composèrent plus tard la République de la Nouvelle Grenade et ensuite celle de la Colombie, abritaient 53.788 esclaves, concentrés pour la plupart dans l’Occident colombien, pour une population totale de quelques 800.000 habitants. Davantage: étant donné le manque de rigueur des recensements coloniaux, les historiens pensent que cette population devait être d’un nombre encore supérieur. Ainsi, d’après J.
H. Franklin^^ en 1810, la proportion la plus élevée de Noirs et Mulâtres par rapport au reste de la population, se trouvait dans le Vice-Royauté de la Nouvelle Grenade. Sur le territoire de l’actuels
29. Zapata Olivella, 1974 :152-153.
30. Jaramillo, 1963, op. cit. : 10.
31. Francisco Silvestre, Descripciôn del Reino de Santa Fe de Bogota, BPCC, Bogotâ, 1950 : 32 et passim, cité par Jaramillo, 1963, op. cit. : 11.
32. Franklin, 1947 : 114
Panamâ et Colombie, il existait à peu près 210.000 Noirs, esclaves ou libres pour un chiffre global de 1.400.000 personnes.
*
Les origines ethniques précises de ce flux ininterrompu d’esclaves africains en Colombie restent historiquement obscures, contrairement au Brésil et au Mexique pour lesquels l’existence de nombreux documents d’archives a facilité le travail de ^ethnohistorien3^ travail qui fut complété par l’étude de la culture noire actuelle de ces pays, autre point de départ pour parvenir à une détermination plus précise de ses origines africaines.
Dans le cas de la Nouvelle Grenade, le manque des registres d’importation et documents d’achat de la douane de Cartagena de Indias, de même que la date tardive (seconde moitié du XVIII' siècle) du début des recensements d’esclaves dans certaines zones, comme le Chocô - la majorité d’entre eux ne contenant du reste aucune mention de l’origine ethm’que des esclaves - ont obligé les historiens à recourir à des documents tels que les testaments^ ou encore à l’étude des patronymes noirs dans la population actuelle de l’Occident colombien, pour esquisser une hypothèse des origines ethniques qui y
33. Pour le Brésil, voir Ramos, 1943 et pour le Mexique Aguirre Beltrân, 1946.
34. Par exemple Posada, 1933 :10.
étaient les plus représentées. Ainsi West^ trouve pour la côte Pacifique une abondance de patronymes indiquant des origines ethniques africaines diverses, tels que "Mina, Congo, Mandinga, Cangâ, Biâfara, Cambindo, Cuenu, Carabali, Congolino". Dans un ensemble hétérogène de patronymes, Velasquez^^ a fait pour le Chocô l’analyse des patronymes d’origine africaine les plus fréquents: sur 88, il en a classifié 8 comme signalant une origine dans l’ancien Dahomey, 4, comme provenant de la golfe de Guinée, 9 comme soudanais, 16, comme originaires des zones du Niger, du Mali et du Sénégal et 11, comme provenant de la région du Congo.
En revanche, Zapata Olivella, Escalante, Arocha et Friedemann^’, plus proches de la démarche ethnologique et de la méthodologie proposée par R. Bastide^ pour l’étude de ce problème, partent de l’analyse des survivances africaines, observables actuellement dans la musique, le langage parlé, le gestuel et certains aspects du système de pensée, pour construire une hypothèse sur les origines ethniques des esclaves de la Nouvelle Grenade. Aussi Escalante et Zapata Olivella concluent-ils à la prédominance des esclaves de langue bantoue, originaires des régions du Congo et du Nord et du centre de l’Angola
35. West, 1957 : 102. Il est à remarquer que les dénommations, évoquées par cet auteur, ne correspondent pas toutes, loin de là, à des noms d’ethnies identifiables en Afrique.
36. Velasquez, 1962 :109-148.
37. Zapata Olivella 1974, op. cit. : 147-148 et Friedemann & Arocha, 1986 op. cit. ; 37, et Escalante, 1954 : 214.
38. Pour l’analyse de cette méthodologie dans les études afro-américaines, voir notre chapitre II.
actuelle, dans la constitution de la population négro-colombienne^^
en reconnaissant également des traits linguistiques et culturels qui attestent la présence - moindre, il est vrai - d’esclaves des ethnies Ewe-Fon, Fanti-Achanti, de même que ceux de la côte de Guinée.
Ces derniers, d’après Zapata Olivella constituèrent les premiers contingents arrivés d’Afrique à Cartagena de Indias.
En revanche, Friedemann et Arocha, qui s’appuient, outre leurs études ethnographiques des populations négro-colombiennes du littoral Pacifique, sur des études linguistiques récentes'*°, établissent que la région de Sénégambie fut la source principale de provenance des esclaves jusqu’à la moitié du XVP siècle. Ensuite, pendant une centaine d’années l’approvisionnement de la Nouvelle-Grenade serait dominé par les esclaves bantous, originaires de la région du Congo et d’Angola; le dernier siècle de la traite ajoute des Africains du Golfe de Guinée au flux continu des Bantous. Les conclusions historiques les plus récentes soulignent cependant qu’aucun groupe ethnique africain n’avait durablement dominé la traite espagnole dans ces régions'”.
39. Pour ces deux auteurs, des lexèmes dans le parler syncrétique, ainsi que le nom et le déroulement du rite funéraire, appelé lumbalu dans le Palenque de San Basilio, communauté de descendants d’esclaves marrons, fermés au contact avec la société nationale pendant très longtemps, constituent des "éléments d’origine bantoue". Ce village fortifié se trouve hors du Choeô; dès lors, notre manque de connaissance directe de cette société ne nous permet pas de prendre position.
40. de Granda, 1977 op. cit et del Castillo, 1982.
41. Rahier, 1988, 5.
Quoi qu’il en soit, les résultats de notre enquête au Chocô que nous exposons dans ce travail, semblent confirmer l’importance culturelle de l’apport bantou dans la constitution de l’identité culturelle négro- colombienne, sans qu’elle exclue des retentions culturelles d’autres origines africaines. Ceci dit, nos prémisses méthodologiques'*^ nous situent plutôt dans la perspective d’une analyse qui privilégie l’aspect créateur de syncrétisme de la culture noire, entre un héritage africain éclaté, un catholicisme hispanique réinterprété et la tentation permanente de dérive vers un chamanisme emberâ dont l’efficacité symbolique apparaît incontestable aux yeux des Noirs du Chocô.
*
L’histoire de la société coloniale fut émaillée de révoltes, de conflits ouverts, d’actes de désobéissance et de marronage, autant du côté des Indiens que du côté des Noirs. Si ces actes - d’abord isolés et minoritaires - se sont succédé avec une certaine régularité depuis le début de l’esclavage, entre 1750 et 1790 le conflit devient global, à
tel point que l’on pourrait supposer l’existence d’un accord secret des esclaves pour une révolte généralisée à l’échelle de toute la Nouvelle Grenade^^. Cette révolte prend la forme de ce que le langage colonial appelle palenque: originairement le mot désigne des fortifications en bois autour d’un lieu à défendre. Telle était en effet la stratégie des
42. Voir notre chapitre II.
43. Jaramiilo, 1968 : 60.
esclaves marrons qui fuyaient vers les zones écartées des forêts, marécages et contreforts des montagnes pour y former des communautés relativement stables et pourvues d’une organisation sociale autonome qui résistait, souvent avec succès, aux expéditions punitives, comme le démontre l’histoire de ces décennies, autant en Colombie qu’au Venezuela, au Brésil et en Amérique Centrale.
Le premier et le plus durable des palenque dont il existe des documents d’époque'*^ fut le Palenque de San Basilio, formé par des esclaves marrons de Cartagena de Indias près du village de Mahates dans la province de Cartagena. D’après Fray Pedro de Simon, son premier chef fut le Noir Dionisio Boho vers 1599 ou 1600. Les autorités coloniales tentèrent en vain de vaincre la résistance des marrons; elles finirent par leur accorder la liberté et le droit à une certaine autonomie en 1613, à condition de ne plus accepter parmi eux de nouveaux fugitifs. Les membres du palenque parlaient une langue syncrétique, métissée d’espagnol; ils créèrent une organisation sociale qui devint, elle aussi, une forme syncrétique inédite, où une logique sociale, alimentée par de multiples traditions africaines, fut mise en forme dans les cadres et la terminologie du modèle hispaniques^. Ainsi, les autorités élues du palenque furent un capitân de pueblo ("capitaine du village"), chef politique, un capitân de campo (capitaine du camp), chef militaire et un alcalde ("bourgmestre"),
44. Fray Pedro de Aguado, Recopilaciôn historial, Bogotâ, 1953, vol. IL, Libre X, Cap. 14 : 74 et passim.
45. Fray Pedro de Aguado, 1953, op. cit. : 82-84.
approuvés par le gouverneur de la province^. Ce fut le seul village fortifié d’esclaves marrons qui réussit à se maintenir comme communauté noire fermée et autonome, réservoir d’une africanité, à laquelle des travaux récents attribuent des racines bantoues. D’après ces études, celles-ci sont attestées autant par la langue que par le ritueF^. Cette communauté se lia cependant peu à peu à l’économie nationale et le début des années soixante de ce siècle vit son ouverture progressive à la société nationale.
Si les fuites et des actes de révolte, individuels et sporadiques accompagnèrent la traite depuis ses débuts mêmes - parallèlement aux actes de résistance passive, tels que sabotage du travail, suicide et infanticide -, l’organisation des fugitifs enpalenque et leur résistance collective acharnée est déjà mentionnée dès 1556''*, notamment sur la côte du Panamâ et le littoral colombien. Chroniques et rapports judiciaires ne cesseront de décrire leur capacité d’auto-gouvernement et leur autonomie économique, construite sur l’orpaillage, la pêche et l’agriculture^®.
46. Voir le rapport de l’évêque de Cartagena (1772) dans José P. Uruarte, Documentos para la historia de Cartagena, Cartagena, 1887, t. III, doc. 466 : 328-329, cité par Jaramillo, 1968, op. cit. : 62.
47. Il existe deux ouvrages ethnologiques récents qui en offrent une excellente analyse: celui d’Escalante (1954) et celui de Friedemann (1987). Pour l’étude de la langue, parlée au Palenque, voir notamment de Granda, 1978 et Patino Roselli &
Friedemann 1983.
48. Piedrahita, Historia Générai de la Conquista del Nuevo Reino de Granada, BPCC, Bogotâ 1942, vol. IV : 174-175, cité par Jaramillo, 1968, op. cit. : 64.
49. Un exemple en est donné par un document du Fondo de Negros y Esclaves (NE) des Archines Nationales de Colombie (ANC), Cauca, t. II, f. 225. (cité par Jaramillo, 1968, op. cit. : 69) qui se réfère à une révolte à Cartago en 1785.
Etrangement, cette stratégie noire de "fuite et affrontement"^®
alternés, exprimée par le marronage et les palenque, met en forme une stratégie, apparentée à celle qui alimenta d’abord, sous une forme inverse, (affrontement et fuite) les guerres traditionnelles des divers groupes autochtones du Chocô entre eux, ainsi que leurs premiers harcèlements de l’envahisseur espagnol. La pression colonisatrice contraigna cependant par la suite quelques uns de ces groupes de renverser leur stratégie; la fuite, suivie d’affrontement devint ainsi la forme dominante de leur résistance au colonisateur et le garant de leur survie. Ainsi est né un parallélisme entre les stratégies de résistance de deux groupes minoritaires que toutes les institutions, économiques, juridiques et sociales de l’époque séparent. Cette convergence fait partie, pensons-nous, du toile de fond historique sur lequel a pu s’établir progressivement, dès la fin de l’esclavage, le système d’échange inter-ethnique au Chocô entre les nouvelles communautés de Noirs libres et les petits groupes locaux des autochtones survivants.
Les dernières décennies du XVIII' siècle voient les mouvements de marronage noir non seulement se généraliser dans les différentes provinces du Vice-Royaume, mais encore établir les relations secrètes les uns avec les autres et donner lieu, par les plans de fuite concertés, à un premier brassage d’une partie de la population noire entre les différentes zones de l’Occident colombien; contacts et brassage qui
50. Pour la description du déploiement et des conséquences sociales de cette stratégie noire dans les sociétés des Antilles, voir Carrera Damas, 1977 : 34-53.
fait éclore sur les rives des multiples cours d’eau secondaires du Chocô (no Otûn par exemple) les premières tentatives - éphémères pour la plupart - de peuplement noir autonome. Certains documents coloniaux nous laissent entrevoir que des Noirs marrons ont pu parfois contraindre par la force les Indiens à les aider, voire à les accepter temporairement parmi eux^i. Mais c’est également à cette époque qu’est mentionné pour la première fois par un document^^ le projet noir de pactarse con el infiel ("pactiser avec l’infidèle"), c’est à dire avec les Indiens, "pour qu’ils les aident à vivre librement", sautant ainsi les rigides barrières juridiques, sociales, géographiques et culturelles - sources d’hostilité et de conflits - que l’organisation coloniale n’a cessé de maintenir entre l’autochtone et l’esclave noir.
Cette révolte noire généralisée et de plus en plus planifiée - unie à la difficulté croissante d’acquérir de nouveaux esclaves en Afrique et à la pression croissante d’une opinion publique européenne, influencée par les idées des Lumières et les changements économiques et commerciaux - a certainement contribué à déclencher une crise de l’institution esclavagiste au début du XIX® siècle dans le Vice- Royaume de la Nouvelle Grenade. Cette crise s’inscrit dans le conflit global de légitimité que la domination espagnole vit dans le Nouveau Monde, face à une couche criolla ("créole", descendant d’Espagnols, mais né à la Colonie) de plus en plus avide d’indépendance et d’émancipation, imprégnée des idées des Lumières et du romantisme.
51. Castrillôn, 1981, op. cil. : 34.
52. ANC. NE. Cauca, t. II, f. 216, cité par Jaramillo, 1968, op. cil. : 70.
Cet antagonisme, greffé sur la crise économique coloniale, débouchera sur la guerre d’indépendance, dirigée par Simôn Bolivar, guerre qui affectera fondamentalement, au fil de l’établissement des institutions républicaines, le statut des Noirs.
*
Dans le contexte colonial de la Nouvelle Grenade, le Chocô fut l’un des territoires les plus tardivement et incomplètement colonisés et ce, essentiellement pour deux raisons: l’extrême difficulté d’accès, de pénétration et de ravitaillement que présentait cette zone de forêt dense, de déluges diluviens, de couche fertile mince et érodée et de rivières peu aptes à la navigation d’une part, et la résistance acharnée des autochtones aux tentatives successives de reconnaissance et d’exploitation de la région d’autre part.
Au début de la colonisation espagnole, le Chocô abritait de nombreux groupes autochtones, aujourd’hui éteints pour la plupart.
Dans la zone côtière du Golfe d’Urabâ, près de l’actuelle frontière colombo-panaméenne, se trouvaient les Cueva. Un peu plus au sud, dans le bas du fleuve Atrato et ses affluents vivaient les Cuna: le cours moyen de l’Atrato et la rivière Bojayâ étaient occupés par les Poromea, alors que la rivière Arquia constituait le territoire des Guaracues et sur celui de la rivière Quitô vivaient les Suruco. Les Chanco habitaient le cours moyen du fleuve San Juan et les Idabaez sur la côte Pacifique du golfe de Tribugâ. Certaines chroniques
coloniales mentionnent également des groupes tels que les Urabâ, Guasasue et Tulucana sur le cours de l’Atrato et les Bogobae dans la zone du Baudô^^.
Les Emberâ vivaient dispersés dans le haut Atrato et dans le haut San Juan et les Waunanâ occupaient l’embouchure du fleuve San Juan. Les chroniques espagnoles les mentionnent souvent sous le nom commun de ’Chocoes’, alors qu’elles établissent parmi les Emberâ plusieurs sous-groupes: les Citarâ sur l’Atrato, les Tatamâ dans le haut San Juan, les Cirambira dans le moyen San Juan et les Poya au nord de la naissance du San Juan.
Entre cès petits groupes atomisés, dispersés, mobiles et d’une très grande diversité culturelle et linguistique, l’état de guerre était permanent. Cette succession de raids, poursuites et affrontements, placés sous l’autorité de chefs de guerre, s’alimentait dans la mobilité et la scission des divers groupes locaux, au gré des changements périodiques d’alliance qui rassemblaient momentanément quelques uns d’entre eux. Cette atomisation a peut-être contribué à ce que la majorité ait fini par être vaincue, réduite et exterminée par les Espagnols. Mais il nous semble licite de supposer également qu’une partie de ces groupes ait pu disparaître, en se fondant, par la capture des femmes ou même par l’adjonction, volontaire, ou non, d’hommes captifs, dans les groupes, numériquement plus importants des Waunanâ, Emberâ et Cuna. Pour ces derniers, la dispersion et la
53. Ortega Ricauarte, 1954, Wassen, 1963, Isacsson, 1975 et Pardo, 1985, op. cit.
