La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao

Texte intégral

(1)La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao Grégory Kourilsky. To cite this version: Grégory Kourilsky. La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao. Religions. École pratique des hautes études - EPHE PARIS, 2015. Français. �NNT : 2015EPHE5032�. �tel-02099678�. HAL Id: tel-02099678 https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-02099678 Submitted on 15 Apr 2019. HAL is a multi-disciplinary open access archive for the deposit and dissemination of scientific research documents, whether they are published or not. The documents may come from teaching and research institutions in France or abroad, or from public or private research centers.. L’archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est destinée au dépôt et à la diffusion de documents scientifiques de niveau recherche, publiés ou non, émanant des établissements d’enseignement et de recherche français ou étrangers, des laboratoires publics ou privés..

(2) Mention « Sciences des religions et systèmes de pensée » École doctorale de l’École Pratique des Hautes Études. La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao. Par Grégory Kourilsky Thèse de doctorat d’Histoire des religions et d’Anthropologie religieuse. Sous la direction de M. Olivier de Bernon, directeur d’études. Soutenue le 26 juin 2015. Devant un jury composé de :. Michel Antelme, Professeur des Universités Nalini Balbir, Directeur d’études, Professeur des Universités Olivier de Bernon, Directeur d’études François Lagirarde, Maître de conférences Richard Pottier, Professeur émérite. 1.

(3) 2.

(4) Remerciements. Je tiens ici à exprimer toute ma gratitude à Olivier de Bernon pour son soutien constant, ses avis éclairés et sa bienveillance, dont il a bien voulu me faire grâce tout au long de ces années. Qu’il eût accepté, après l’obtention de mon master, de continuer à diriger mes travaux constitue un grand honneur autant qu’un privilège. Quoique nous réserve l’avenir, je garderai longtemps en mémoire la pertinence de ses analyses, la justesse de ses remarques ainsi que la vivacité de ses traits d’esprit – pouvant à l’occasion prendre la forme de saillies impromptues et facétieuses – dont la portée dépassait bien souvent le seul domaine académique. Par ailleurs, ce travail n’aurait pu aboutir sans le concours de l’École française d’Extrême-Orient qui m’a octroyé, à deux reprises, une aide financière pour accomplir un terrain au Laos et en Thaïlande. Je remercie à ce titre Yves Goudineau qui m’accorda sa confiance et Michel Lorrillard qui m’a accueilli, deux années durant, au centre EFEO de Vientiane en mettant à ma disposition tous les moyens dont un thésard pouvait rêver. Je lui sais gré d’avoir bien voulu partager avec moi sa connaissance exceptionnelle, notamment en matière historique, du Laos et de la Thaïlande, grâce à laquelle j’ai pu éviter bien des écueils. Je resterai toujours redevable, également, à François Lagirarde, qui m’a ouvert les portes du centre EFEO de Bangkok et qui a eu la bonté de me prendre sous son aile au cours de plusieurs séjours dans le Nord de la Thaïlande. Quant à tous ceux qui ont répondu à mes demandes répétées ou occasionnelles, qu’ils en soient ici vivement et très sincèrement remerciés : Michel Antelme, Nalini Balbir, Vanina Bouté, Douangdeuane Bounyavong, Josiane Cauquelin, James Chamberlain, Claudio Cicuzza, Grant Evans (✝), Jacqueline Filliozat, Louis Gabaude, Gerdi Gerschheimer, Rupert Gethin, Eric Greene, Christine Hawixbrock, Harald Hundius, Mahā Kèo Sirivongs, Mahā Khamsi Khinouanchan, Patrice Ladwig, Rita Langer, Justin McDaniel, Grégory Mikaelian, Richard Pottier, Grégoire Schlemmer, Peter Skilling, Dominique Soutif, Vincent Tournier, le Vénérable Braḥ Ācān Vēt et David Wharton. Je n’oublie pas non plus mon épouse Douanglattana et sa famille au Laos pour leur aide, leur compréhension et leur appui constants. Qu’il me soit permis, enfin, de remercier les rapporteurs et les membres du jury, qui ont bien voulu accepter la tâche pénible et ingrate de lire et d’évaluer ce modeste travail.. 3.

(5) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao. 4.

(6) Grégory Kourilsky. Table des matières. Remerciements ............................................................................................................................ 3 Table des matières....................................................................................................................... 5. INTRODUCTION ........................................................................................................................................ 13 Objet de l’étude .......................................................................................................................... 15 Organisation de la thèse ........................................................................................................... 16 Définitions .................................................................................................................................. 18 Méthodologie ............................................................................................................................. 22 Limites de l’étude et choix du corpus..................................................................................... 23 Table des translittérations ....................................................................................................... 28 Abréviations ............................................................................................................................... 30. 5.

(7) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao. 1. Parenté et ancestralité en milieu bouddhiste lao .................................................. 33. 1.1. PARENTÉ, FILIATION, ANCESTRALITÉ ........................................................................................ 35. 1.1.1. Terminologie de parenté.................................................................................................. 36. 1.1.2. Filiation............................................................................................................................ 41. 1.1.2.1 1.1.2.2 1.1.2.3 1.1.2.4 1.1.2.5 1.1.3. Ancestralité...................................................................................................................... 77. 1.1.3.1 1.1.3.2 1.1.3.3 1.1.3.4 1.1.3.5. 1.2. Représentations embryologiques...................................................................... 41 Les « esprits vitaux » ........................................................................................... 50 Les interventions supramondaines................................................................... 55 Alliance matrimoniale......................................................................................... 65 Résidence et héritage .......................................................................................... 71 Définition .............................................................................................................. 77 Délimitation de l’ancestralité lao ...................................................................... 80 Les ancêtres dans la maison ............................................................................... 86 Cultes aux esprits et « matrifocalité » .............................................................. 93 Bouddhisme : la domination masculine ? ...................................................... 101. LES ESPRITS, LES ANCÊTRES ET LE BUDDHA ............................................................................. 113. 1.2.1. « Bouddhisme » et « animisme ».................................................................................... 113. 1.2.2. Ancestralité et transmigration ...................................................................................... 119. 1.2.3. Les génies et le kamma ................................................................................................. 128. 1.2.4. Où sont les ancêtres ?..................................................................................................... 136. 1.2.5. Les « esprits errants » .................................................................................................... 140. 1.2.6. Ce qu’on offre aux morts ................................................................................................ 147. 6.

(8) Grégory Kourilsky. 2. « Dédier les mérites » : aspects textuels et doctrinaux...................................... 151 2.1. LA NOTION D’UDDISSA............................................................................................................ 153. 2.1.1. Données épigraphiques en Asie du Sud-Est ................................................................... 153. 2.1.2. Une question d’orthodoxie ............................................................................................. 161. 2.1.3. L’inspiration du Petavatthu ......................................................................................... 170. 2.1.4. La littérature apocryphe................................................................................................ 175. 2.2. PRATIQUE DE L’UDDISSA......................................................................................................... 187. 2.2.1. Offrandes au saṅgha, adresse aux défunts ................................................................... 187. 2.2.1.1 2.2.1.2 2.2.1.3 2.2.1.4 2.2.1.5 2.2.2. La vocation funéraire des édifications religieuses ......................................................... 211. 2.2.2.1 2.2.2.2 2.2.2.3 2.2.3. Les « messagers des divinités »........................................................................ 238 L’indication du chemin vers le paradis........................................................... 240 Préparation du cadavre..................................................................................... 242 La récitation de l’Abhidhamma ......................................................................... 243 Ordination des descendants ............................................................................. 250 La « coupure des liens de parenté » ................................................................ 252 Procession funèbre ............................................................................................ 254 Incinération et Rite du linceul ......................................................................... 256 Collecte des ossements...................................................................................... 260 Offrande du « palais de cire »........................................................................... 265 Enchâssement dans le reliquaire..................................................................... 268. Les rites post-funéraires ................................................................................................ 273. 2.2.4.1 2.2.4.2 2.2.4.3 2.2.5. Témoignages historiques.................................................................................. 211 Le monastère lao contemporain...................................................................... 217 Statuaire .............................................................................................................. 223. Les funérailles : rites, textes et liturgie .......................................................................... 235. 2.2.3.1 2.2.3.2 2.2.3.3 2.2.3.4 2.2.3.5 2.2.3.6 2.2.3.7 2.2.3.8 2.2.3.9 2.2.3.10 2.2.3.11 2.2.4. L’aumône............................................................................................................. 187 À propos de la libation ...................................................................................... 190 Dharaṇī, la Déesse-Terre................................................................................... 196 Les formules des laïcs........................................................................................ 199 Les formules des religieux ................................................................................ 203. Rites des sept, cinquante et cent jours ........................................................... 274 Le pun dān hā ....................................................................................................... 278 Don nocturne de vêtement de rebut............................................................... 280. Rites calendaires ............................................................................................................ 282. 2.2.5.1 2.2.5.2 2.2.5.3 2.2.5.4 2.2.5.5. Paṃsukūlā calendaires ....................................................................................... 282 Le Nouvel An....................................................................................................... 285 Le « mois des génies » ....................................................................................... 291 La sortie du carême bouddhique ..................................................................... 295 Les « fêtes des paquets de riz » ........................................................................ 297 7.

(9) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao. 3. Étude de cas : deux rites calendaires pour les défunts....................................... 299 3.1. LES CÉRÉMONIES DES DOUZE MOIS ......................................................................................... 302. 3.2. « LES PAQUETS DE RIZ ORNANT LA TERRE » : LES CÉRÉMONIES DU NEUVIÈME MOIS ................... 307. 3.2.1. Le rite............................................................................................................................. 308. 3.2.1.1 3.2.1.2 3.2.1.3 3.2.1.4 3.2.2. Les textes........................................................................................................................ 322. 3.2.2.1 3.2.2.2 3.2.2.3 3.3. Les préparatifs.................................................................................................... 308 Le jour sans lune : nourrir les morts ............................................................... 310 Nourrir le saṅgha ................................................................................................ 312 Clôture ................................................................................................................. 321 Les Douze cérémonies............................................................................................ 322 Les Célébrations.................................................................................................... 325 Braḥ Mālai ........................................................................................................... 329. « LES PAQUETS DE RIZ TIRÉS AU SORT » : LES CÉRÉMONIES DU DIXIÈME MOIS ............................ 331. 3.3.1. Le rite............................................................................................................................. 331. 3.3.1.1 3.3.1.2 3.3.1.3 3.3.1.4 3.3.2. Les textes........................................................................................................................ 342. 3.3.2.1 3.3.2.2 3.3.2.3 3.3.2.4 3.4. Veille de la pleine lune...................................................................................... 331 Jour de la pleine lune......................................................................................... 334 Au monastère...................................................................................................... 336 À propos du salākabhatta................................................................................... 339 Les Douze cérémonies............................................................................................ 342 La Célébration du riz tiré au sort .......................................................................... 343 L’ogresse des Dhammapada-aṭṭhakathā ............................................................ 346 Le Jātaka du roi Saddhātissa ............................................................................. 348. LES « FÊTES DES MORTS » EN ASIE DU SUD-EST...................................................................... 353. 3.4.1. La Quinzaine des morts dans la tradition khmère ......................................................... 353. 3.4.2. Les Rites de l’Automne dans la tradition du Siam (Thaïlande centrale)........................ 364. 3.4.3. La Fête des morts dans la tradition du Lanna................................................................ 369. 3.4.4. La Fête des morts dans la tradition des Tai Lü .............................................................. 372. 3.4.5. La Fête pour les preta à Nakhon Si Thammarat (Thaïlande méridionale) .................... 375. 3.5. LES RITES DU YÚLÁNPÉN DANS LA TRADITION DU BOUDDHISME MAHĀYĀNA ................................ 379. 3.5.1. Les rites.......................................................................................................................... 379. 3.5.2. Une diffusion régionale.................................................................................................. 383. 8.

(10) Grégory Kourilsky. 3.6. ANALYSE COMPARATIVE ....................................................................................................... 388. 3.6.1. Les calendriers : discordances et concordances ............................................................. 388. 3.6.1.1 3.6.1.2 3.6.2. Parentés rituelles ........................................................................................................... 395. 3.6.2.1 3.6.2.2 3.6.2.3 3.6.2.4 3.6.2.5 3.6.2.6 3.6.3. Les « petites » et les « grandes » offrandes.................................................... 395 Les « vases » et les « paniers » ......................................................................... 397 Épigraphes rituels .............................................................................................. 399 Combustion des images..................................................................................... 400 L’estrade des trépassés...................................................................................... 402 Le lâcher des barquettes au fil de l’eau........................................................... 403. Parentés conceptuelles................................................................................................... 405. 3.6.3.1 3.6.3.2 3.6.3.3 3.6.3.4 3.6.3.5 3.6.3.6 3.6.4. Coïncidence des rites......................................................................................... 389 Période de libération des âmes ........................................................................ 392. Les preta ............................................................................................................... 405 Yama et la libération des âmes ........................................................................ 406 « Nourrir » les ancêtres..................................................................................... 407 Typologie des esprits......................................................................................... 408 Instauration du rite par le Buddha.................................................................. 410 Le rôle du clergé................................................................................................. 411. Parenté littéraire : l’évocation de Mahā-Maudgalyāyana ............................................. 412. 3.6.4.1 3.6.4.2 3.6.4.3 3.6.4.4. Les sources chinoises......................................................................................... 412 Les sources indiennes........................................................................................ 413 Mahā-Moggallāna et le feu de l’enfer ............................................................. 416 Moggalā et Braḥ Mālai : Mùlián « repālisé » ? ............................................... 424. 3.6.5. Récapitulatif .................................................................................................................. 429. 3.6.6. Aux origines d’un syncrétisme religieux........................................................................ 432. 3.6.6.1 3.6.6.2 3.6.6.3. Les Chinois d’Asie du Sud-Est........................................................................... 432 Les communautés chinoises et la vie religieuse............................................ 436 Nouvelles perspectives ..................................................................................... 442. 9.

(11) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao. 4. La piété filiale : une vertu bouddhique ..................................................................... 445. 4.1. BOUDDHISME ET PIÉTÉ FILIALE............................................................................................... 448. 4.1.1. La piété filiale dans le bouddhisme indien..................................................................... 448. 4.1.2. La piété filiale dans le bouddhisme chinois ................................................................... 454. 4.2. DE LA NORME CANONIQUE À L’APPROPRIATION VERNACULAIRE ................................................ 458. 4.2.1. La Maṅgalatthadīpanī ou la légitimation de la piété filiale ........................................ 459. 4.2.1.1 4.2.1.2 4.2.1.3 4.2.1.4 4.2.1.5 4.2.2. Motifs littéraires, schèmes et « bricolage » .................................................................... 476. 4.2.2.1 4.2.2.2 4.2.3 4.3. « Le discours sur la dévotion »......................................................................... 461 « Le discours sur le service rendu aux parents » .......................................... 463 « Le discours sur la bienveillance envers les enfants »................................ 470 « Le discours sur l’aide à la parentèle ».......................................................... 472 « Le discours sur la gratitude » ........................................................................ 474 La fortune du Sigālovāda-sutta .......................................................................... 477 Un exemple de schème : les souffrances de la mère .................................... 482. L’appropriation vernaculaire : La Célébration des legs des parents........................ 491 LA NOTION DE GUṆ ................................................................................................................ 497. 4.3.1. De la « vertu » à la « dette » ........................................................................................... 497. 4.3.2. Les guṇ du père, les guṇ de la mère .............................................................................. 503. 4.3.3. Les personnes « dont on dépend ».................................................................................. 512. 4.4. LA PIÉTÉ FILIALE DU BUDDHA ................................................................................................ 520. 4.4.1. L’ascension au Tāvatiṃsa : un thème « œcuménique »................................................. 520. 4.4.2. La Paṭhamasambodhi ................................................................................................. 528. 4.4.3. « Les Sept livres de l’Abhidhamma » ........................................................................... 532. 4.4.4. Rembourser la valeur du lait maternel.......................................................................... 543. 4.5. EXPRESSIONS RITUELLES DE LA PIÉTÉ FILIALE .......................................................................... 556. 4.5.1. La piété filiale du renonçant .......................................................................................... 556. 4.5.1.1 4.5.1.2 4.5.1.3 4.5.1.4 4.5.1.5. « Le don de soi-même »..................................................................................... 556 Les textes............................................................................................................. 560 La pabbajjā du nāga............................................................................................. 570 La Demande de pardon...................................................................................... 575 La dédicace du nouveau bhikkhu...................................................................... 578 10.

(12) Grégory Kourilsky. 4.5.2. La piété filiale du méditant............................................................................................ 579. 4.5.2.1 4.5.2.2 4.5.3. Se remémorer les legs des parents.................................................................. 579 Le méditant en habit blanc............................................................................... 584. Le don de la Loi .............................................................................................................. 588. CONCLUSION ......................................................................................................................................... 597 SOURCES PRIMAIRES CITÉES .................................................................................................................... 609 BIBLIOGRAPHIE ...................................................................................................................................... 619. 11.

(13) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao. 12.

(14) Grégory Kourilsky. Introduction. 13.

(15) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – Introduction. 14.

(16) Grégory Kourilsky. Objet de l’étude l’étude Si le matricide et le parricide figurent en première place dans la liste des « cinq fautes irrémissibles » (p. anantariyakamma) qui rendent le salut impossible à celui qui les commet (Vin.I.69), les enseignements du bouddhisme theravāda, tels qu’ils sont consignés dans le Canon pāli (Tipiṭaka), font peu de cas de la piété filiale. Bien qu’évoquée par endroits, la dévotion à l’égard des parents ne compte pas, par exemple, au rang des « perfections » (p. pāramitā) illustrées par les dix dernières vies du Bodhisatta (jātaka) (Durt 2006:239). Cela n’est guère surprenant pour une religion qui préconise, du moins dans ses textes fondateurs, le renoncement aux liens filiaux et familiaux, souvent présentés sous un jour négatif ; il suffit d’évoquer le Dhammapada décrivant le lien maternel comme une attache qu’il faut couper (Dh.V, §284) ou l’épisode du « grand renoncement » (p. mahābhinikkhamana) du prince Siddhattha au cours duquel il abandonne son royaume, ses parents, son épouse et son fils pour suivre son propre chemin vers l’Illumination. Le peu que l’on connaisse des autres écoles bouddhiques indiennes ne permet pas de dire qu’il en fut autrement pour leurs adeptes et, en Chine, les sectateurs de la Doctrine durent faire preuve d’ingéniosité et de souplesse pour la faire accepter par une société confucéenne qui voyait en Gotama un « homme barbare » justement parce qu’il faisait fi des sentiments et des devoirs filiaux (Étiemble 1986[1956]:194). Pour les bouddhistes lao en revanche, la dévotion à l’égard des parents, aïeuls et ancêtres est au centre de la vie religieuse et relève sans conteste de l’Enseignement du Buddha. L’objectif de cette étude est d’appréhender la place qu’occupent les ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao et de comprendre comment, et dans quelle mesure, ces derniers ont pu harmoniser des considérations sociales et familiales qui leur sont propres avec la doctrine du theravāda sur laquelle repose formellement leur spiritualité.. 15.

(17) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – Introduction. Organisation de la thèse La première partie de l’étude abordera tout d’abord les règles de parenté, de filiation et d’ancestralité des Lao pour tenter de comprendre comment les usages en la matière peuvent peser sur leurs conceptions et leurs pratiques religieuses. Les normes sociales, en matière de descendance, d’héritage, d’alliance matrimoniale et de résidence orientent en effet de façon significative l’organisation et l’exécution des rites, notamment ceux qui sont liés aux cultes aux esprits ancestraux et lignagers. C’est que le bouddhisme lao, loin de l’idéal du « renoncement » de la Doctrine primitive, n’est en aucune manière désolidarisé des questions séculières. Certes, les enseignements fondamentaux du Bienheureux sont délivrés dans les monastères (văt) : le cycle des morts et des naissances (p. saṃsāra), l’impermanence (p. anicca), l’impersonnalité (p. anatta), la souffrance (p. dukkha) ou encore l’extinction (p. nibbāna) sont des concepts connus, et le plus souvent bien compris, des adeptes ; mais le văt, élément constitutif si ce n’est fondateur du « village » (pān2) et de sa cohésion, est impliqué dans tous les aspects de la vie sociale, y compris lorsqu’il s’agit de la famille. La parenté et l’ancestralité sont en effet des sujets pris en compte par le bouddhisme lao, sur lesquels il s’exprime ou agit à travers ses normes, ses textes, ses discours, même si la nature composite d’un système religieux marqué par les apports de traditions distinctes peut conduire à certaines contradictions. Les Lao partagent notamment des conceptions et des représentations avec les populations de la région qui n’ont pas (ou peu) été touchées par la culture indienne, en premier lieu la croyance en des « génies » (phī) qui peuplent leur imaginaire. Or, l’idée qu’ils se font de ces entités et les cultes qu’ils leur rendent, en particulier lorsqu’il s’agit des ascendants défunts, peut paraître contraires aux conceptions indo-bouddhiques de transmigration ou de karma (p. kamma). Cette partie liminaire examinera aussi la façon dont les Lao s’accommodent de ces apparentes contradictions. La seconde partie porte sur la notion de « dédicace de mérites » (udis pun kusŏn < p. uddissa puñña kusala) qui peut sembler contrevenir à la loi du karma selon laquelle les actes sont individuels et leurs conséquences ne doivent rejaillir que sur celui qui les commet. Bien que n’étant pas, dans la pratique, totalement étrangère au bouddhisme indien, l’offrande de mérites aux parents défunts a pris une dimension singulière au Laos, et plus largement en Asie du Sud-Est péninsulaire, où elle intervient de façon constante dans la vie. 16.

(18) Grégory Kourilsky. religieuse. L’aumône matinale, l’édification d’un bâtiment monastique, la consécration d’une statue, l’organisation d’une cérémonie d’ordination, la tenue de rites calendaires – à dire vrai, tout acte pieux – sont autant d’occasions de porter assistance aux esprits familiaux avec lesquels sont partagés les fruits de ces entreprises. Les rites funéraires et post-funéraires sont des échéances particulières au cours desquelles les descendants du mort, responsables du culte, accomplissent des actions méritoires pour s’assurer que leur ascendant atteigne l’au-delà dans des conditions favorables tout en prévenant son retour intempestif sous la forme d’un fantôme ou d’un génie malveillant. Les Lao ont recours, dans ce cadre, au truchement de la communauté des moines (p. saṅgha) et la question se pose de savoir comment l’idéologie des mérites intervient dans le rapport d’échange qu’ils entretiennent avec l’au-delà. La troisième partie présente une étude de cas relative à deux rites calendaires que les bouddhistes lao célèbrent en l’honneur des parents défunts : la cérémonie du neuvième mois lunaire, appelée « Fête du riz ornant la terre » (pun khao2 pradăp ḍin), et celle du dixième mois, la « Fête du riz tiré au sort » (pun khao2 salāk). Bien qu’elles présentent des similitudes avec des festivités analogues organisées au Cambodge et dans certaines localités de Thaïlande, ces deux « fêtes des morts1 » sont propres aux Lao. Inconnues, dans leur forme actuelle, des traditions indiennes, il est permis en revanche de les rapprocher des cérémonies chinoises du yúlánpén célébrées par la plupart des communautés bouddhistes de l’Asie orientale (Chine, Japon, Vietnam, Singapour, etc.). L’étude comparative entre les deux « Fêtes du riz » des Lao d’une part, et les cérémonies comparables accomplies en Asie orientale et sud-orientale d’autre part, doit permettre d’éclaircir les questions de l’origine, de l’évolution et de l’implication socioreligieuse de ces rites façonnés au fil du temps, autant que celle de l’influence respective de diverses traditions régionales.. 1. C’est ainsi que les ont définies Marcello Zago (1972:284) et Pierre-Somchit Nginn (1967:50). Adhémard Leclère (1916:222) emploie aussi cette expression pour la « fête des boulettes de riz » (kh. bhjuṃ piṇḍ) du Cambodge.. 17.

(19) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – Introduction. La quatrième et dernière partie de la thèse est consacrée à l’idée que se fait le bouddhiste lao des obligations qui le lient aux membres ascendants de sa lignée, en premier lieu son père et sa mère. La notion selon laquelle l’individu a contracté, dès sa naissance, une dette à l’égard de ses parents ou ancêtres est au cœur de la théorie du don formulée par Marcel Mauss qui rappelle qu’« il faut qu’il y ait chose ou service pour qu’il y ait don et [qu’]il faut que la chose ou le service obligent » (Mauss 2007[1925]:188). Dans les communautés lao, le bouddhisme exerce un rôle majeur dans la théorisation et la valorisation du lien entre l’ascendant-créancier et le descendant-débiteur, au point que l’obligation du fidèle envers ses ascendants familiaux y revêt une valeur doctrinale. En s’appuyant sur l’examen des textes et l’observation des rites, il s’agira de comprendre comment et dans quelles circonstances le devoir filial de « gratitude » (kataññukatavedī) ou de « reconnaissance » (ḫū2 pun guṇ) a pu être érigé en principe et confondu avec l’enseignement du Buddha alors même qu’il demeure marginal dans les écrits canoniques, quand il ne s’y oppose pas frontalement.. Définitions Il convient de rappeler quelques faits historiques qui ont conduit à définir, autant qu’à brouiller, le sens du terme « lao ». Selon les époques et les contextes géopolitiques en effet, ce terme renvoie à des populations distinctes. Aujourd’hui, il peut signifier une nationalité autant qu’un groupe ethnolinguistique (appartenant à la famille tai-kadai), sans que ces deux ensembles se recouvrent totalement. Dans le premier cas, il désigne les habitants du Laos2, toutes ethnies confondues, dont les frontières ont été dessinées de façon artificielle par les autorités coloniales au tournant du. 2. XX. e. siècle3. Dans le second, il est. Dont le nom officiel est, depuis 1975, République démocratique populaire lao (R.D.P. lao). Le Laos passa sous la tutelle de l’Indochine française par le traité franco-Siamois, signé le 3 octobre 1893, par lequel le Siam reconnaissait l’autorité de la France sur la rive gauche du Mékong (ainsi que sur quelques territoires restreints sur l’autre rive, autour de Sayaburi et de Champassak). Ce traité fut complété et précisé successivement par les Conventions franco-siamoises du 7 octobre 1902, du 13 février 1904, le Traité francosiamois du 23 mars 1907, par le Traité du 14 février 1925 et la Convention du 25 août 1926. 3. 18.

(20) Grégory Kourilsky. restreint aux seules populations laophones, qui ne représentent, selon les estimations, qu’à peine la moitié de la population totale du Laos mais qui occupent aussi une grande partie du Nord-Est de la Thaïlande dans ses frontières actuelles. Cette seconde définition correspond en théorie à l’espace culturel et géographique de l’ancien royaume du Lan Xang (Lān2 jāṅ2, « [pays du] million d’éléphants »), fondé en 1353 par Fa Ngum et qui éclata en plusieurs principautés au début du XVIIIe siècle. Cependant, le terme « lao » a longtemps embrassé une dimension plus vaste. Jusque dans les premières décennies du. XX. e. siècle, dans les chroniques locales comme dans les. écrits européens, il inclut aussi les Tai occupant les régions septentrionales de Thaïlande telles que Chiang Mai, Chiang Rai, Nan ou Phrae, allant parfois jusqu’aux confins du Yunnan où vivent les populations lü, voire même les territoires « shan » de Birmanie. À l’époque coloniale, le Laos français était qualifié d’« oriental » par opposition au « Laos occidental » correspondant celui-là aux autres régions évoquées à l’instant. L’étendue de cette vision a maxima de la civilisation lao coïncide avec « l’aire culturelle de l’écriture tham » définie par Hans Penth, les systèmes d’écriture sacrée employés dans les communautés bouddhistes héritières des principautés des Sipsongapanna, du Lanna, de Chieng Tung, du Lan Xang, étant similaires (Penth 1994:13). C’est la définition ethnolinguistique contemporaine qui est ici retenue. Le terme « Lao » se réfère donc aux populations laophones réparties entre la R.D.P. lao et le Nord-Est de la Thaïlande, dans une aire géographique centrée sur le bassin inférieur du Mékong et qui s’étend, au nord, de la région de Luang Prabang jusqu’à celle, au sud, de Champassak (Laos), avec une extension possible jusqu’à Stung Treng (Cambodge). Peu étendue à l’est (jusqu’à Houa Phanh), la zone englobe à l’ouest, sur la rive droite du Mékong, tout le plateau du Khorat (Thaïlande) à partir de Loei au nord jusqu’à Ubon Ratchathani au sud. Par commodité, et pour les raisons évoquées ci-dessus, nous appellerons « Tai-Lao » l’ensemble des Tai bouddhisés répartis entre le Laos, le Nord et le Nord-Est de la Thaïlande, le Nord de la Birmanie et le Sud du Yunnan. L’expression « bouddhisme theravāda » (ou « theravādin »), qui désigne à l’origine l’école du Mahāvihāra de Ceylan, est également problématique parce que l’expression ellemême est une invention récente d’orientalistes européens (Skilling & al. 2012), qui ont. 19.

(21) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – Introduction. identifié comme tel le bouddhisme de la péninsule Indochinoise occidentale (Birmanie, Siam, Cambodge, Laos) où les communautés religieuses se revendiquent désormais de cette école. Il est certain que des textes du Tipiṭaka circulent depuis des siècles dans cette région et que la langue pāli y est employée, notamment à des fins liturgiques et rituelles. Pour autant, les singularités des conceptions et des pratiques locales, au regard de l’orthodoxie singhalaise, sont patentes. L’existence d’une vaste littérature apocryphe, la croyance en des esprits et des génies de toutes sortes, la persistance de cérémonies chamaniques ou médiumniques, l’importance des rites ancestraux, sont autant de conceptions et de pratiques étrangères aux normes canoniques4. Ces singularités ne sont toutefois perçues comme telles que par les observateurs extérieurs. Les Lao, tout comme les Thaïs et les Khmers ne conçoivent, selon leurs propres termes, qu’une seule religion, « l’Enseignement du Buddha » (sāsnā buddh). Dans une perspective académique, il est toutefois possible d’identifier dans le bouddhisme lao l’influence de courants religieux divers : -. un bouddhisme de tradition singhalaise, présent de longue date dans la péninsule, qui résulte d’un dialogue permanent et presque ininterrompu que les Môn, puis les Birmans et enfin les Tai, ont entretenu avec l’île de Laṅka (Ceylan), notamment après que l’école du Mahāvihāra s’y fut imposée au XIIe siècle aux dépends des autres factions pour constituer ce qu’on appelle aujourd’hui le theravāda 5 ; cette école reconnaît comme textes canoniques l’ensemble du Tipiṭaka (éventuellement ses Commentaires) tel que l’a défini le moine Buddhaghosa au Ve siècle A.D. ;. -. des conceptions et des pratiques « animistes » caractérisées par la croyance aux esprits et à la pluralité d’âmes ou d’esprits vitaux qui animent le corps humain, que l’on retrouve sous une forme analogue parmi les populations voisines non bouddhisées ;. 4. Ce fut d’ailleurs toute l’entreprise des autorités coloniales, appuyées par un certain nombre d’orientalistes, que de restaurer une supposée religion originelle, en réalité conforme aux publications des sociétés savantes. L’Institut bouddhique, mis en place au Cambodge puis au Laos au début des années 1930, est emblématique de cette ambition (cf. Kourilsky 2006). 5 Jusqu’à cette période rivalisaient sur l’île de Lanka trois « factions » (p. pakkha) incarnées respectivement par les monastères de l’Abhayagiri, du Jetavana et du Mahāvihāra. C’est ce dernier qui s’imposa définitivement après les prises de position du souverain Parākramabāhu Ier (1153-1186 A.D.).. 20.

(22) Grégory Kourilsky. -. des pratiques et un corpus bouddhiques étrangers à l’orthodoxie singhalaise identifiés par les spécialistes à « la tradition du kammaṭṭhān »6. Bien que s’appuyant sur un vocabulaire pāli, cette tradition propose des méthodes de méditation comparables à celles employées dans certaines formes de tantrisme ; la tradition du kammaṭṭhān, aujourd’hui moribonde, était jadis largement répandue en milieu bouddhiste tai-lao et khmer ;. -. des traces d’hindouisme et de diverses formes de bouddhisme anciennement pratiqués dans la région mais quasiment disparus aujourd’hui7. Dans une région où il n’y a pas d’écoles officielles ni véritablement de « sectes8 », ces. courants semblent avoir longtemps cohabité sans peine jusqu’à se mélanger. En tout état de cause, il n’y a pas de monastères spécialisés ou représentatifs d’un courant spécifique. La tradition du kammaṭṭhān, par exemple, n’est pas séparée des nikāya officiels, même si des factions modernistes ont pu la rejeter ; le recours aux textes ou aux techniques qui s’y rapportent relève des prédilections ou des connaissances des moines, ou tout simplement de la présence d’une copie dans une bibliothèque monastique, et n’est pas discriminant. Tout en gardant à l’esprit les nuances qui s’imposent, nous conservons dans le cadre de cette étude l’usage de l’expression « bouddhisme theravāda (ou theravādin) » mais seulement pour désigner l’école de Ceylan issue du Mahāvihāra.. 6. François Bizot, qui publia les premières recherches sur le sujet, qualifia d’abord de « theravāda tantrique » cette tradition. D’autres spécialistes (Olivier de Bernon, François Lagirarde, Kate Crosby) lui préfèrent l’expression « tradition du kammaṭṭhān ». 7 Notamment un fonds de vocabulaire sanskrit, la mention dans certains rituels de figures de la mythologie hindoue (Viṣṇu, Iśvāra, Parameśvara), l’existence de textes de tradition sanskrite (Pañcatantra, Rāmāyaṇa, Horaśāstrā, etc.) ou la présence « de brahmanes » à la cour du Siam du Cambodge. 8 Même si l’on pouvait parler de « secte » (ce qui est contestable) pour les deux nikāya apparus au Siam au XIXe siècle, le dhammayuttikanikāya et le mahānikāya, la question ne se pose pas au Laos dans la mesure où les dhammayut n’ont jamais pu s’y imposer. Officiellement, il n’y a toujours eu qu’un seul nikāya au Laos, aujourd’hui désigné par le terme nikāy prasŏṅ lāv (« le nikāya de la vénérable Assemblée lao »). Dans les communautés lao du Nord-Est de la Thaïlande, la congrégation a connu un certain succès mais beaucoup de moines forestiers se réclamant, pour diverses raisons, de ce mouvement, restaient en réalité fidèles aux pratiques et conceptions traditionnelles du bouddhisme local (Tiyavanich 1997:263 ff.).. 21.

(23) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – Introduction. Méthodologie Malgré de profondes mutations survenues au cours du siècle dernier au Laos et dans le Nord-Est de la Thaïlande, les traditions rituelles y demeurent d’une étonnante vivacité et reposent, du moins formellement, sur une littérature aussi diverse qu’abondante. L’étude du bouddhisme lao peut donc prendre en compte à la fois les pratiques et la tradition écrite. La présente thèse souhaite donc suivre l’exemple des maîtres orientalistes tels que Marcel Granet, Madeleine Biardeau, Michel Strickman ou Charles Archaimbault, qui ont montré l’intérêt de chercher dans les textes, manuscrits ou lapidaires, un appui aux observations in situ. Dans cette perspective seront évitées, autant que possible, les catégories conventionnelles qui opposent le savant et le populaire, l’écrit et l’oral, le dogme et la pratique, l’urbain et le rural, les textes et le « terrain », dont l’usage rigide interdit au chercheur l’accès à toute une série de sources, de connaissances et de grilles d’analyse. Le corpus scripturaire, par exemple, est généralement écarté du champ d’étude anthropologique en Asie du Sud-Est au prétexte qu’il serait réservé à une élite et donc peu représentatif du « bouddhisme populaire ». Or, il se trouve que la littérature bouddhique indochinoise (qui, disons-le encore une fois, ne se confond pas avec celle du theravāda de Ceylan) non seulement ne contredit pas les pratiques – même « populaires » – mais les éclaire, les complète et parfois les explique. Aussi les textes vernaculaires doivent-il être considérés au même titre que le sont les rites et les usages. Inversement, les études philologiques font peu de cas des outils analytiques et conceptuels fournis par les sciences sociales depuis plus d’un siècle et oublient trop souvent que les textes sacrés « se revêtent littéralement de chair et de sang lorsqu’on les confronte à l’observation contemporaine » (Biardeau 1995:29).. 22.

(24) Grégory Kourilsky. Limites de l’étude et choix du corpus Alors que les sources écrites disponibles peuvent remonter à plusieurs centaines d’années et témoignent du fait religieux sur une période longue 9 , l’observation des pratiques cultuelles ne peut se faire, c’est l’évidence, que lorsque le chercheur est en mesure d’en être témoin. Ce dernier doit alors composer avec un décalage entre des pratiques qui lui sont contemporaines et des écrits plus anciens, d’autant que l’émergence des études anthropologiques a coïncidé, au Laos, avec la disparition progressive de la culture manuscrite. Par ailleurs, s’il est possible de constater une relative homogénéité culturelle sur l’ensemble des territoires lao, il n’en demeure pas moins que toute observation est singulière et ne peut prétendre à l’universalité. Les recherches de terrain entreprises dans le cadre de la présente étude ont été conduites principalement dans la plaine de Vientiane et les observations qui en découlent ne valent pas toujours pour les populations lao dans leur diversité. Des enquêtes ponctuelles qui furent menées dans d’autres régions, au Laos (Luang Prabang, Paksane, Champassak, Houa Phanh, Xieng Khouang) et dans le Nord-Est de la Thaïlande (Udon Thani, Nong Khai, Yasothon, Mahā Sarakham), tendent cependant à confirmer les faits observés sur le terrain principal. Le choix du corpus manuscrit étudié a posé d’autres problèmes. À la différence des pratiques, par nature éphémères, les textes demeurent autant que le permet leur conservation. La principale difficulté qui se présente au chercheur est la masse considérable de matériau aujourd’hui disponible. La Digital Library of Lao Manuscript (DLLM) propose ainsi, à elle seule, plus de 12.000 manuscrits en accès libre ; encore ce nombre ne représente-t-il qu’une minorité des textes qui sont physiquement présents dans les monastères du Laos10, auxquels il faut encore ajouter les dizaines de milliers d’exemplaires qu’abritent les. 9. Sans parler des inscriptions, les plus anciennes copies manuscrites retrouvées au Laos remontent au XVIe siècle. Dans le Nord de la Thaïlande subsistent quelques exemplaires de manuscrits datés de la seconde moitié du XVe siècle (cf. Hinüber 1985:1 et Veidlinger 2006:56). Par comparaison, le plus ancien manuscrit connu à Ceylan est daté 1411 A.D. 10 Le Preservation of Lao Manuscripts Programme a recensé 86.000 copies, sachant que toutes les provinces n’ont pas été explorées (Houa Phanh notamment). Cf. http://www.laomanuscripts.net/en/about/background.. 23.

(25) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – Introduction. nombreuses bibliothèques du Nord-Est de la Thaïlande. Cette richesse littéraire est à la fois un avantage et un inconvénient : elle ouvre un champ immense de recherche mais elle impose au philologue une part d’arbitraire dans les choix qu’il effectue. La difficulté est redoublée par l’absence d’une organisation stable et définie dans le corpus religieux lao. La nomenclature familière aux bouddhologues qui répartit les textes du Tipiṭaka en divisions et sous-divisions précises est inconnue du Laos traditionnel où le Canon pāli n’est d’ailleurs pas, et n’a sans doute jamais été, connu dans son entier11. La typologie locale a certes conservé une part de la terminologie pāli et les collections contiennent de nombreux jātaka, aṭṭhakathā, vohāra ou autres ṭīkā ; ceux-ci cependant ne sont pas séparés, ni distingués du point de vue de la valeur ou de la légitimité, des innombrables compositions, traductions, adaptations ou compilations originales. Les « formules » (gāthā), les « récitations » (sūt < p. sutta), les « textes de prédication » (dēs < p. desanā), les « homélies » (slạ̄ṅ ou ānisŏṅs’ < p. ānisaṃsa), les « paraboles » (niyāy < sk. nyāya), les « récits » (nidān < p. nidāna), les « chroniques » (tāṃnān), les « psalmodies » (lāṃ), les « traités » (tāṃlā), les « codes de Loi » (dhammasāt), figurent épars dans les bibliothèques et ne sont jamais classés par genre ou par catégorie. Par ailleurs, on ne trouve pas deux bibliothèques abritant des collections équivalentes, pas plus que de collection qui ne rassemble qu’un type spécifique de textes. Les manuscrits circulent de façon libre et singulière, leur présence ou leur absence dans un monastère n’étant tributaire que de circonstances qui lui sont propres. À ce désordre apparent s’ajoute le fait qu’un texte peut apparaître sous des titres différents, de même qu’un titre peut recouvrir à lui seul des contenus tout à fait distincts. Il n’est pas rare, de surcroît, qu’un manuscrit ne porte aucun titre. Enfin, il n’existe pour ainsi dire pas deux copies d’un même texte qui soient absolument identiques. Dans certains cas, les différences sont minimes (variantes orthographiques, paraphrases, synonymes, etc.) et ne remettent pas en cause la nature du contenu ; mais dans d’autres, elles sont importantes. 11. La DLLM propose seulement 834 copies rédigées en pāli monolingue sur la douzaine de milliers accessibles en ligne ; et même dans cet ensemble, la littérature paracanonique est mieux représentée que celle du Tipiṭaka.. 24.

(26) Grégory Kourilsky. (longueur, structure, passages omis ou ajoutés, etc.), si bien qu’il est difficile de parler d’un « texte » dans le sens d’un écrit figé, invariable, définitif. Dans la mesure où il n’y pas, en Asie du Sud-Est, de magistère, « les Écritures ne sont pas normatives, révélatrices, mais seulement indicatrices du chemin à parcourir » (Zago 2003:9), ce qui explique que les lettrés n’ont eu de cesse, au cours des siècles, de composer, compiler, recomposer des œuvres nouvelles. Si certains écrits, on le sait par l’épigraphie, ont parcouru les âges12, les textes utilisés aujourd’hui ne sont pas forcément les mêmes qu’au cours des siècles précédents. Enfin, aucun texte ne contient à lui seul la totalité des informations ou des conceptions relatives à un thème donné. Celui de la piété filiale ou du culte aux ascendants familiaux, en particulier, figure dans un grand nombre d’écrits dont il serait vain de vouloir établir une liste exhaustive. Certains de ces textes renvoient à des cérémonies calendaires, d’autres à des rites circonstanciels, d’autres encore ont vocation à être utilisés au cours d’un enseignement initiatique ou au contraire prêchés devant une assemblée de fidèles. Le choix du corpus s’est donc effectué à partir de l’observation des pratiques et du savoir des moines, qui ont permis d’identifier les titres les plus importants ou les plus significatifs et de déterminer comment et à quelles fins les religieux y ont recours. La présente étude prend en considération le plus grand nombre possible de textes manuscrits, en tenant compte de la qualité de la copie et de sa lisibilité, tout en privilégiant celles qui sont datées (ou datables) et, le cas échéant, les plus anciennes.. 12. Par exemple le Maṅgalasutta, le Ratanasutta et les mātikā de la Dhammasaṅgaṇī.. 25.

(27) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao - Introduction. Note sur l’édition des textes Plutôt que de faire l’édition critique et la traduction d’un texte complet dont la reproduction originale pourrait figurer en annexe, nous avons cru plus approprié de rapporter, dans le corps même de la rédaction, les extraits les plus pertinents, présentés de manière systématique sous une forme aussi fidèle que possible à la source originale, en respectant les graphies (tham, lao, siamoise). Une exception est faite pour les passages intégralement rédigés en pāli, que ceux-ci soient issus de versions publiées ou de copies manuscrites, dont la reproduction en caractères vernaculaires présente peu d’intérêt et qui sont donc rendus selon les normes internationales de translitération. Les textes lao présentés dans la thèse ont plusieurs provenances : –. les manuscrits (en feuilles de latanier ou en papier de mûrier), provenant de bibliothèques (monastiques ou civiles) du Laos et du Nord-Est de la Thaïlande. Ils sont dans leur immense majorité consignés en écriture dite « tham » (l. dăm < p. dhamma)13. La graphie originale est reproduite dans la mesure du possible14, sachant que vouloir conserver l’ensemble des variantes graphiques serait une gageure. L’alphabet tham n’ayant en effet jamais été véritablement codifié, chaque scribe a son style propre, qui se caractérise souvent par des innovations plus ou moins originales pouvant se manifester de manière irrégulière au sein d’un même texte. Les variantes les plus courantes ont été néanmoins conservées (par exemple ◌ou ◌ pour le jh souscrit, l ◌ ou ◌ pour le l souscrit, etc.). À l’inverse, les textes n’ont pas été « corrigés » dans le sens où l’orthographe originale a été respectée même lorsque celle-ci est ambiguë ou instable. Ainsi, les termes pāli, souvent altérés, ont été conservés dans l’édition, de même pour les variantes orthographiques. Dans tous les cas sont indiquées les données relatives aux caractéristiques particulières du. 13. Certains manuscrits sont consignés en écriture lao « laïque », ce qui concerne surtout la littérature profane. Plus rares, des copies lao sont gravées en écriture khom (khmère) ou siamoise. 14 Au moyen de la police Phrasong lao, réalisée par nos soins (cf. Kourilsky 2005).. 26.

(28) Grégory Kourilsky. manuscrit (nombre d’ôles, lieu de conservation, date, etc.) ; lorsque la copie a été obtenue via la Digital Library of Lao Manuscripts, la cote figure en respect des normes de cet organisme (« code PLMP ») ; –. Les livres imprimés : la reproduction des caractères lao et siamois reste fidèle à la source de référence, à l’exception des coquilles trop évidentes (et donc non significatives) que nous avons pris la liberté de corriger ;. –. Les énoncés recueillis oralement (prières, récitations, invocations, etc.). Les traductions des extraits des textes canoniques ou paracanoniques en pāli sont,. sauf mention contraire, établies à partir des versions publiées par la Pali Text Society. Quand il s’agit d’un texte pāli inédit, les traductions proposées sont les nôtres. Lorsque, comme c’est très souvent le cas, la rédaction lao est ponctuée de termes ou de phrases en pāli, ces derniers ne sont pas traduits mais rapportés en translitération. Leur fonction première étant de donner des gages d’authenticité à des écrits apocryphes, ils sont en effet souvent redondants par rapport à la rédaction vernaculaire. Généralement très fautifs, parfois même à la limite de l’intelligible, ils sont néanmoins reproduits fidèlement au manuscrit original. Lorsque nous l’avons cru nécessaire, des explications ou des corrections figurent entre parenthèses ou en note de bas de page. Dans le corps du texte, la translitération des mots pāli et sanskrits suit la norme adoptée lors du congrès des Orientalistes de 1912. Les termes chinois sont rendus en pinyin. Quant aux termes thaïs et khmers, ils suivent le système adopté par François Bizot dans la collection des Textes bouddhiques du Cambodge/de Thaïlande/ du Laos publiée par l’École française d’Extrême-Orient (Bizot 1992, Bizot, Hinüber 1994 ; Bizot, Lagirarde 1996). La translitération des mots lao, enfin, obéit à des conventions exposées dans le tableau cidessous. L’orthographe du lao n’ayant été fixée que très récemment, ils sont translitérés selon l’orthographe la plus usuelle qui apparaît dans les manuscrits, celle-ci correspondant plus ou moins au système semi-étymologique en vigueur avant que les autorités de la République démocratique populaire lao n’imposent, à partir de 1975, une orthographe établie sur une base phonétique. Cette dernière, en effet, ne permet pas toujours d’identifier les étymologies indiennes et occasionne, en outre, de nombreux homographes prêtant trop souvent à confusion. On écrira donc sāsnā (ສາສນາ) et non sāḍsahnā (ສາດສະໜາ), udis (ອຸທສ ິ ) et non udiḍ (ອຸທິດ), etc.. 27.

(29) Table des translittérations. tham. lao. translittération. tham. lao. translittération. . _. a. . ໂະ/ົ. o/ŏ. . _. ā. . ໂ. ō. . _. i. /. ເາະ. ạ. . _. ī.  / . ໍ/ອ. ạ̄. . _. u. . ເິ. ọ. . _. ū. . ເີ. ọ̄. . _. e. . ເັຽ/ັຽ. ia. . _. o. . ເຽ/ຽ. īa. . ະ/ັ. a/ă.  / . ົວະ/ັວ. wa.  / . າ. ā.  / . ົວ/ວ. wā. . ິ. i.  / . ເຶອ. ịa. . ີ. ī.  / . ເືອ. ịịa. . ຶ. ị. . ໄ. ai. . ື. ịị. . ໃ. ae. . ຸ. u.  / . ເົາ. ao. . ູ. ū. . ໍາ. āṃ. . ເະ/ເັ. e/ĕ. . ໨. oy. . ເ. e/ē. . ່. 1. . ແະ. è. . ້. 2.  / . ແ. ḕ. _. ໌. _. . ໂ. o. 28.

(30) Grégory Kourilsky. tham. lao. translittération. tham. lao. translittération. . ກ. k. . ພ. b. . ຂ. kh. . ຟ. ḟ. . ຄ. g. . _. . _. gh. . ມ. m. . ງ. ṅ. . ຍ. y. . ຈ. c. . ຢ. ẏ. . _. ch. . ຣ. r. . ຊ. j. . ລ. l. . _. jh. . ວ. v. . _. ñ. (). _. . _. ṭ. . ສ. s. . _. ṭh. . ຫ. h. . ດ. ḍ. . _. . _. ḍh. . ອ. -. . _. ṇ. . ຮ. ḫ. . ຕ. t. . ຫງ. hṅ. . ຖ. th. . ໜ. hn. . ທ. d. . ຫຽ. hy. . _. dh. . ໝ. hm. . ນ. n.  /. ຫຼ. hl. /. ບ/ປ. p. . ຫວ. hv. . ຜ. ph. ໍ. ໍ/ັງ. ṃ. . ຝ. f. 29. bh. ś. ḷ.

(31) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – 1ère partie. Abréviations Abh-sa : Abhidhammatthasaṅgaha Aṅ : Aṅguttara-nikāya Ap : Apadāna Aṭṭh : Aṭṭhasālinī (Dhammasaṅghanī-aṭṭhakathā) Cdv : Cāmadevīvaṃsa Dh : Dhammapada Dh-a : Dhammapada-aṭṭhakathā Dī : Dīgha-nikāya Jā : Jātaka Jā-a : Jātaka-aṭṭhakathā Jkm : Jinakālamālī Khu : Khuddaka-nikāya Khu-a : Khuddaka-nikāya-aṭṭhakathā Maj : Majjhima-nikāya Manu : Lois de Manu Mg-d : Maṅgalatthadīpanī Mg-p : Maggapālimut Paṭh-s : Paṭhamasambodhi Pv : Petavatthu Pv-a : Paramatthadīpanī (Petavatthu-aṭṭhakathā) Pvb : Pwārabăndha Saṃ : Saṃyutta-nikāya Sdv : Saddavimala Thāg : Therāgāthā Thīg : Therīgāthā Vidh : Vidharśanā-pota Vin : Vinaya-piṭaka Vsm : Visuddhimagga DPPN : Dictionary of Pāli Proper Names (Malalasekera 1960) EFEO : École française d’Extrême-Orient EHS : Epigraphic and Historical Studies (Griswold, Prasert 1992) IC : « Inscriptions du Cambodge » (Cœdès 1932, 1937, 1942, 1951, 1952, 1953, 1954, 1964, 1966) IMA : « Inscriptions modernes d’Angkor » (Lewitz/Pou 1970, 1971, 1974) ISSC : Inscriptions sanscrites du Cambodge (Barth 1885) JPTS : Journal of the Pali Text Society NIC : « Nouvelles inscriptions du Cambodge » (Pou 1989, 2002/Pou, Mickaelien 2011) STBI : Saranukram thai bhāg īsān (Encyclopédie de la culture thaï: région nord-orientale) STBK : Saranukram thai bhāg klāṅ (Encyclopédie de la culture thaï : région centrale) STBN : Saranukram thai bhāg hnịịa (Encyclopédie de la culture thaï : région septentrionale) STBT : Saranukram thai bhāg tae2 (Encyclopédie de la culture thaï : région méridionale) A.D. : Ère chrétienne (Anno domini) C.S. : Petite ère (p. Cūḷasakarāja) E.B. : Ère bouddhique. 30.

(32) Grégory Kourilsky. l. (ou sans autre indication) : langue lao th. : langue thaï (siamoise) t. : autres langues tai (yuon, tai dam, tai lü, etc.) k. : langue khmère (cambodgienne) p. : langue pāli sk. : langue sanskrite tib. : langue tibétaine ch. langue chinoise b. langue birmane v. langue vietnamienne. 31.

(33) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – 1ère partie. 32.

(34) 1 Parenté et ancestralité en milieu bouddhiste lao. 33.

(35) La place des ascendants familiaux dans le bouddhisme des Lao – 1ère partie. 34.

(36) Grégory Kourilsky. 1.1 PARENTÉ, FILIATION, ANCESTRALITÉ Pour comprendre la place que tiennent les parents et les ancêtres dans la vie spirituelle du bouddhiste lao, il est nécessaire, au préalable, d’appréhender des notions qui ne relèvent pas directement du champ religieux mais qui fondent l’ensemble du domaine social, telles que la parenté, l’ancestralité et la filiation. Ce chapitre liminaire ne prétend pas faire œuvre totalement originale. S’il nous est permis d’apporter une pierre à l’édifice, ce sera en nous interrogeant tout particulièrement sur la manière dont ces questions entrent en interaction avec le bouddhisme. Force est de constater que, même sans tenir compte du fait religieux, les règles de parenté et d’ancestralité chez les populations dominantes de l’Asie du Sud-Est continentale n’ont été que relativement peu étudiées. Cela est particulièrement patent pour les Lao, dont l’organisation familiale n’a, mises à part quelques notables exceptions15, que peu retenu l’attention des ethnologues. Sans doute cette lacune s’explique-t-elle en partie par une « absence de rigueur dans l’énoncé des règles [de parenté] et la nonchalance de leur application » (Condominas 1980:170) qui caractérise la société lao. Celle-ci, en effet, dépourvue de système classificatoire organisé en clans ou en lignages, fonctionne apparemment sur un mode de descendance indifférencié et semble ne pas connaître de règles strictes en matière d’échange matrimonial. Pourtant, il est permis de penser que la structure familiale des Lao joue un rôle fondamental dans leurs conceptions et leurs pratiques religieuses. Faute d’études disponibles sur la question, on s’efforcera d’illustrer ce sujet par des extraits de textes vernaculaires choisis ainsi que par des observations effectuées sur le terrain.. 15. Par exemple Condominas 1980, Lux 1969, Keyes 1975, Formoso 1990.. 35.