Une théorie de la temporalisation

Ce que nous avons nommé l’« autre temporalité », serait bien cette vérité que semble impliquer le concept du temps. Mais ce temps idéal, comme différence auto-suppressive, notion qui a été dégagée de l’analyse du concept de présent, pose en vérité un problème, grave, c’est qu’il est impossible de lui trouver un correspondant dans l’expérience. C’est pourquoi le concept de présent fournissait un contre-argument qui pourrait être mobilisé pour démontrer l’inexistence du temps : un temps qui n’a rien de substantiel n’existe pas, et n’est en réalité qu’une illusion venant de la finitude de l’humain.

Pour prendre un exemple représentatif, Aristote a usé d’un tel argument pour l’inexistence du temps au début de sa célèbre réflexion sur le temps, en Physique IV : « Que donc le temps n’est absolument pas, ou est à peine et confusément, on pourrait le présumer à partir de ce qui suit. En effet, quelque chose de lui est passé et n’est plus, alors que quelque chose de lui est à venir et n’est pas encore »178. Néanmoins, dans un tel contre-argument, l’on ne conclut pas simplement que le temps n’existe pas. En réalité, pour Aristote, l’enjeu se déplace seulement sous la forme de l’aporie de l’instant-présent, qui vient après la discussion de l’inexistence du temps. En effet, l’aporie portant sur l’indéterminabilité de l’instant-présent179 qui apparaît à la fois comme différant toujours

Nous développerons plus clairement ce paradoxe du temps idéal, que notre étude de l’Essai a déjà effleuré.

178 Aristote, Physique, IV, 217 b 32-34 ; tr. cit., p. 246. C’est le premier des exotériques ( όγοι ἐ ωτε ), c’est-à-dire des « discussions extérieures à l’école aristotélicienne » (ibid., tr. cit., p. 246, n. 1). D’après l’interprétation de Simplicius, ces exotériques concernant les « difficultés » auxquelles toute la recherche sur ce qu’est le temps se heurte peuvent être considérées comme des arguments « communs à tous, et conduits à partir d’opinion admises, mais ni démonstratifs ni objets d’enseignement scolaire » (ibid.). C’est que, même si Aristote les avait présentées sous une forme technique et logique, ces idées élémentaires seraient de sens commun. De fait, s’agissant de la question de savoir si le temps existe, l’argument exotérique cité nous semble faire état d’une difficulté générale, si universelle qu’elle a pu traverser l’histoire de la philosophie, d’Aristote à Heidegger.

179 Le mot grec νῦν signifie normalement « instant », mais dans ce contexte, il fonctionne plutôt

pour désigner « maintenant ». Vu que le νῦν aristotélicien n’est pas l’unité constitutive du temps,

qu’il n’est donc pas temporel (Aristote parle du νῦν passé et du νῦν à venir comme si le νῦν lui-même ne renvoyait à aucune dimension temporelle), il conviendrait de distinguer le présent et le

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de lui-même et comme ne pouvant être qu’identique à lui-même, cette aporie reposera, sous une autre forme, la question de l’existence du temps. Cette aporie n’est rien d’autre que ce que nous entendons par « temps idéal », et, à dire vrai, elle est telle que, si l’on la médite, elle va jusqu’au point de nous révéler que l’on n’a accès au temps qu’en quittant le cadre ontologique supposé préétabli. Par conséquent, le contre-argument nous conduit au bout du compte à la reconnaissance du propre du temps, propre qui déborde tout cadre ontologique, et non à une réduction du temps à une illusion, comme inexistant. Il ne sera donc pas inutile de faire un détour par cette aporie de l’instant-présent aristotélicien. Par là nous pourrons préciser non seulement ce qu’est le temps idéal mais aussi ce qu’est le temps tout court.

Comme nous l’avons dit, l’aporie en question consiste à montrer que l’instant-présent n’est ni différent de lui-même, ni identique avec lui-même : « Il n’est pas facile de voir s’il demeure toujours un et identique ou s’il est sans cesse autre »180. Or l’essentiel de cette aporie nous semble résider dans sa première hypothèse portant sur l’impossibilité pour un instant-présent d’être différent de lui-même. En effet, si, contre cette hypothèse, cette auto-différence de l’instant-présent n’était pas vraiment impensable, alors l’autre hypothèse, la seconde de l’aporie qui porte sur l’impossibilité de l’identité de l’instant-présent avec lui-même peut être tout simplement ignorée. En un mot, si l’instant-présent pouvait être différent de lui-même, on n’aurait pas à prendre en considération l’autre impossibilité qu’il ne pourrait pas être identique à lui-même, et l’aporie du temps se résoudrait. Il est par conséquent important de voir sous quelles conditions la première

maintenant, en traduisant νῦν par « maintenant », comme Derrida le recommande (J. Derrida,

« Ousia et grammé », dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 43). Cependant, nous pensons qu’une telle compréhension du maintenant est plutôt confuse, parce qu’un maintenant qui se détacherait des dimensions temporelles n’est rien d’autre qu’un instant. Par conséquent, maintenant s’analysera en conjonction de l’instant et du présent. C’est pourquoi nous avons choisi « instant-présent » pour correspondant du mot grec νῦν. En fait, l’enjeu ultime est

bien ce trait d’union, ce lien invisible du νῦν, lien que nous essayons d’exprimer par « instant-présent », parce que, à nos yeux, la raison pour laquelle Aristote ne mentionne pas la dimension du présent dans l’argument pour l’inexistence du temps est que le présent n’est rien d’autre que le passage du futur au passé, et qu’en tant que tel il est insaisissable en lui-même. L’aporie de l’instant-présent dont nous allons parler montre précisément ce point. Par conséquent, l’intemporalité du νῦν ne signifie pas qu’il est hors du temps, mais au contraire qu’il est la vérité du temps, le temps étant différence d’avec soi, pure, vide et formelle. Autrement dit, le fait que tout en se rapportant au présent, le νῦν ne s’y réduise pas, si bien que l’on sent le besoin de le

traduire par « maintenant », cela montre que le présent est toujours différent de lui-même. Or s’il est ainsi différent de lui-même, il serait l’instant du passé ou l’instant du futur. Ainsi, la différence d’avec soi du présent est bien différence qui constitue, relie et sépare les trois dimensionnels du temps.

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hypothèse de l’aporie, à savoir l’impossibilité pour l’instant-présent d’être différent de lui-même est démontrée.

D’après l’argument d’Aristote sur cette première hypothèse, la raison pour laquelle l’instant-présent n’est pas différent de lui-même est que, si c’était le cas, il serait impossible de saisir le moment précis de la transition d’un instant à un autre. Comme aucune partie du temps ne coexiste avec une autre (le temps n’étant pas de l’ordre de la coexistence mais de la succession), un instant doit donc forcément disparaître avant que puisse en apparaître un autre. Or, dit Aristote, « ce n’est assurément pas en lui-même qu’il est susceptible d’avoir disparu, du fait qu’alors il était »181 ; il ne peut pas disparaître dans l’instant qu’il constitue lui-même. Il ne le peut pas davantage dans l’instant consécutif, puisque deux instants ne peuvent être contigus. Entre un instant et un autre, il y a toujours une infinité d’instants intermédiaires, si bien que, si un instant ne disparaissait que dans l’instant consécutif, il devrait tout d’abord exister en même temps dans les instants infinis intermédiaires. Ainsi, la supposition que l’instant est toujours différent de lui-même conduit à une contradiction : si l’instant est jamais autre, il ne pourrait cependant l’être ni en lui-même ni dans un autre, donc ne le pourrait pas.

Or, cet argument est en fait analysable en une proposition et une démonstration : tout d’abord, il y a la proposition que l’instant-présent est différent de lui-même. Ensuite, la démonstration qu’une telle proposition aboutit inévitablement à une aporie. Une telle analyse implique que cette proposition n’est pas en elle-même contradictoire ou aporétique, puisqu’il y faut ajouter un certain raisonnement pour la rendre aporétique. S’agissant de cette proposition, il faut remarquer le point suivant : que l’instant soit différent de lui-même, cela signifie qu’il est à la fois lui-même et différent de lui-même. C’est pourquoi il doit disparaître en même en même temps qu’il demeure en lui-même. Certes, il apparaît contradictoire que l’instant disparaisse dans l’instant qu’il constitue. Mais c’est pourtant bien ce que le présupposé de la différence d’avec soi de l’instant exige et il est plutôt important de comprendre précisément comment cela en

vient à nous apparaître contradictoire.

Pour le comprendre, il convient de remarquer l’obscurité de cette supposition même que l’instant puisse disparaître ou demeurer, dans l’instant qu’il est (en lui-même, ἐ αὑτῷ). Comment un instant peut-il être contenu dans un instant, fût-ce lui-même ? Cela ne veut-il pas dire que le temps est contenu dans le temps, que le temps est donc compris

181 Ibid., 218 a 16-17; tr. cit., p. 247.

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dans un rapport intratemporel (un rapport de simultanéité)¹⁸² ? Un instant-présent serait alors compris comme ce qui existe dans lui-même, ce qui existe en étant simultané avec lui-même, et c’est bien cette existence de l’instant-présent qui empêche qu’il disparaisse. L’instant est pensé ici en fonction de son existence, et cette existence est à son tour déterminée par un rapport temporel, celui de simultanéité, si bien qu’il y a ici circularité médiatisée par l’existence. L’existence de l’instant est implicitement et préalablement définie comme simultanéité avec soi. En d’autres termes, l’instant est soumis à la loi d’identité ontologique, et cette identité est comprise comme simultanéité avec soi. La compréhension de l’instant est déjà dominée par une pensée ontologique, et celle-ci ne peut pas ne pas introduire pour son compte une certaine pensée qui implicitement présuppose un rapport temporel. On peut y ajouter à cela que ce rapport temporel de simultanéité est à son tour pensé en fonction de l’espace, comme la préposition « dans »,

en, le suggère. Quoi qu’il en soit, la tâche de penser l’instant est doublement référée à une pensée ontologique et à une pensée implicite de la simultanéité. En un mot, c’est seulement en traitant l’instant-présent comme un étant qui existe dans un instant-présent, un étant instantané dont l’existence posséderait toutefois une consistance suprême contre le néant dans son instant qu’Aristote peut démontrer que l’autodifférence de l’instant-présent est contradictoire.

Ainsi, la particularité de l’instant-présent ne réside-t-elle pas du contraire précisément dans le fait de ne pas avoir une existence stable, de ne pas être tenu de demeurer dans la contradiction archaïque entre l’Être et le Néant ς Si l’on se voulait rester fidèle à la nature, certes étonnante, de l’instant-présent, loin de chercher à concevoir l’existence d’un instant-présent qui serait inébranlable tant qu’il existerait, même si c’était justement pendant un instant (nous ne pouvons pas ne pas souligner de nouveau l’étrangeté de cette

182 Dans une perspective un peu différente, Jankélévitch a d’une manière simple mais profonde, parlé de l’impossibilité d’appliquer ce rapport de l’être-dans au temps. « C’est le rapport spatial irréciproque d’enveloppement ou d’emboîtement exprimé par la préposition Dans, et c’est l’« être-dans » (inesse, ἐ εῖ α ) en général qui sont ici inapplicables » (V. Jankélévitch,

L’Irréversible et la nostalgie, Paris, Flammarion, 1974, p. 30). La raison pour laquelle il

caractérise ce rapport spatial comme irréciproque, est qu’un rapport enveloppant-enveloppé qui serait réciproque serait bien un rapport contradictoire et paradoxal. Un tel rapport réciproque détruirait la spatialité elle-même, comme il le montre en prenant une illustration tirée de Plotin. Selon ce dernier, « le corps est dans l’âme comme l’âme est dans le corps », si bien qu’« ils sont incompréhensiblement l’un dans l’autre (et l’autre dans l’un), et leur mutuelle implication brouille la localisation de l’en-dedans et de l’en-dehors » (ibid.). Si l’on veut dire que tout est

dans le temps, et donc forcément lui-même aussi comme dans notre cas, cette préposition « dans » perd dès lors son sens usuel, puisque le temps n’est pas « un espace plus grand que tout espace » (ibid.).

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idée qu’un instant existe pendant l’instant qu’il est), ne faudrait-il pas dire que l’instant-présent est essentiellement différent de lui-même au point qu’il est impossible de lui attribuer une existence stable ? Un instant-présent est toujours en train de passer, de devenir autre sans être vraiment.

Il faut donc, si l’instant est véritablement différence d’avec soi, qu’il ne soit pas déterminé est soumis à une loi d’identité ontologique. Par conséquent, pourvu que l’on ne se hâte pas de le nouer à l’ordre de l’existence, tout en ayant implicitement recours à une certaine préconception quant à ce qu’est un rapport temporel, conception qui reconduit secrètement à l’espace, comme Bergson le veut, pourvu donc que l’on sache se préserver de cette tendance, alors tenter de penser l’instant comme pure différence d’avec soi n’est pas impossible, n’est pas contradictoire, au niveau du concept. L’instant n’est ni en lui ni en un autre, parce qu’il n’est que différence d’avec soi ν il n’a pas une intériorité d’ipséité susceptible de contenir quelque chose, fût-ce lui-même. La première partie de l’aporie, qui déclarait l’impossibilité d’être différent de soi pour l’instant, repose sur une confusion catégorielle qui cherche un rapport identifiable au sein même de pure différence, si bien que l’aporie consiste en fait en l’essai de subsumer la différence auto-suppressive de l’instant sous une précompréhension de l’Être à partir d’une simultanéité temporelle.

La seconde hypothèse de l’aporie nous confirmera que l’instant se dérobe à cette logique de l’identification ontologique. En effet, elle affirme que l’instant ne peut rester identique. Aristote écrit :

Il n’est pas possible que le même [instant-présent] demeure toujours. […] Si être simultané selon le temps, c’est-à-dire n’être ni antérieur ni postérieur, c’est être dans le même et unique « instant-présent », et si les évènements antérieurs et les évènements postérieurs sont dans cet « instant-présent »-là, alors les évènements d’il y a dix mille ans seraient simultanés aux évènements d’aujourd’hui, et rien ne serait antérieur ou postérieur à autre chose¹⁸³.

Une identité d’un instant-présent, qui le ferait demeurer en lui-même détruirait la différence temporelle, toute possibilité de distinguer l’avant et l’après, faute de pouvoir se différencier chronologiquement. Autrement dit, le temporel ne peut entrer dans le cadre d’une ontologie identitaire.

Nous voyons ce point dans l’hésitation de la phrase qui inaugure la présentation des

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arguments exotériques : « Le temps n’est absolument pas, ou est à peine et

confusément »¹⁸⁴. Le temps est tellement obscur pour la pensée ontologique qu’il est difficile de même déterminer s’il n’existe pas ou non, puisqu’une telle détermination revient à la subsomption stable du temps par une des catégories ontologiques, celle du néant ou de l’Être. Au contraire, il faudrait dire qu’il existe à peine ou confusément, qu’il n’est ni existant ni inexistant, en déjouant ainsi l’opposition fondamentale de l’ontologie entre l’Être et le Néant.

C’est ainsi que l’aporie de l’instant, telle qu’Aristote la présente, est constitué de deux hypothèses, dont la première renvoie, pour ainsi dire, à une archi-aporie qui est celle de la pure différence auto-suppressive de l’instant, et dont la seconde provient de l’impossibilité principielle de penser cette pure différence pour une pensée de l’identité ontologique. Mais on doit accepter telle qu’elle est la proposition initiale de la première, c’est-à-dire cette archi-aporie qui veut que l’instant-présent soit bel et bien à la fois différent de lui-même et identique à soi, en la distinguant analytiquement de l’argument ontologique qui tente d’en démontrer l’impossibilité, et dès lors la seconde hypothèse se résout par là même. Mais cela veut dire que le problème revient dans sa réponse, et que cette aporie de l’instant-présent constitue l’épreuve même de la pensée. Si l’on accepte volontairement l’archi-aporie du temps, à savoir le temps comme pure différence vide, le temps n’est plus, sans doute, ni aporétique ni impensable. Mais pour notre pensée qui n’est guère libérée de ses préconceptions sur l’être et qui ne peut donc poser le temps comme le concept le plus originaire ne peut ni traiter de l’instant comme la pure différence vide qu’il est en tant que tel, ni le subsumer sous sa logique de l’identité. Une telle pensée retombant si aisément dans l’impasse aporétique, manifeste aussi comme nous l’avons indiqué, l’irréductibilité du temps. Cet aveu inconscient montre qu’à une certaine précompréhension du temps détermine l’appréhension de l’être lui-même.

Le temps idéal résiste ainsi à de telles présuppositions ontologiques, qui en font au bout du compte un objet situé dans un espace. Que le temps pensé pour lui-même soit non-ontologique ne signifie pas que le temps soit inexistant, mais plutôt que c’est un concept pour le moins aussi fondamental que celui de l’être. Il convient par conséquent de tenter de le penser à partir de lui-même, sans le subsumer sous le concept d’être. En effet, la pure différence de l’instant n’est pas logiquement impossible, mais c’est seulement qu’elle trouble une pensée ontologique qui recourt à son insu à un rapport

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intratemporel. En outre, cette aporie que présente l’argument exotérique d’Aristote nous montre que ce temps idéal est bien la condition nécessaire pour penser ce qu’est le temps, dans la mesure où on peut considérer la théorie aristotélicienne du temps comme un essai de s’approprier cette archi-aporie de l’instant.

Rappelons sa fameuse définition du temps comme « le nombre d’un mouvement selon l’antérieur et le postérieur »185. Sous son apparence d’assurance, cette définition recèle l’ambiguïté redoutable de l’instant-présent. Pour comprendre le sens de cette définition, il faut voir comment le Stagirite la dégage. Il s’agit de trouver la raison ou la condition de la reconnaissance du temps : « Quand nous concevons que les extrémités sont différentes du milieu, et que l’âme affirme que les « instants-présents » sont deux, l’antérieur d’une part le postérieur d’autre part, nous disons alors qu’il y a un temps et que c’est cela le temps »186. La possibilité de distinguer l’antérieur et le postérieur dans un mouvement, dans un changement est la condition et la raison pour pouvoir dire qu’il y a un temps. Et la définition aristotélicienne n’est rien d’autre que cette distinction temporelle dans un mouvement qui va permettre de le mesurer quant à sa durée en y nombrant les moments selon leur succession d’antérieur et de postérieur. Or l’énoncé qu’il y a un temps signifie précisément qu’un temps s’est écoulé (γεγ έ α χ ό 187), comme il le dit ailleurs. L’usage du parfait en grec montre nettement que chez Aristote, le temps n’est pris qu’en tant qu’il est passé, écoulé. En d’autres termes, c’est bien dans un instant postérieur que le temps est saisi ou devient conscient. Aristote pourrait sortir par là de l’aporie de l’instant-présent qui est à la fois différent de et identique à lui-même.