Multiplicité qualitative et durée

Comme on l’a dit, le deuxième chapitre de l’Essai étudiera conceptuellement la nature de la relation constitutive de la singularité de l’état de conscience (à savoir la possibilité de concevoir une multiplicité qui soit qualitative), ce qui conduira à l’étude du temps lui-même. Mais il ne faut pas perdre de vue la logique qui a fait poser la nécessité de cette étude. Le passage du contenu du premier chapitre à celui du deuxième est en effet exigé par un problème explicite, problème qui provient précisément de l’acquis du premier chapitre. Si les états de conscience y avaient été élucidés comme des singularités qui se constituent en une multiplicité qui est éprouvée comme la relation immanente entre elles, et si cette découverte avait permis ensuite de critiquer la notion d’intensité scientifique, comprise comme une sorte de grandeur, la notion de quantité ne réapparaissait-elle pas cependant, et cette fois à l’intérieur de ces états de conscience eux-mêmes, du simple fait qu’ils comportent une multiplicité ? Même si nous avons refusé qu’on puisse légitimement parler de quantitatif s’agissant de cette multiplicité interne, en insistant sur le fait que puisque cette multiplicité est prouvée, sentie comme l’effet unique, doué d’une qualité propre et indécomposable d’éléments multiples, il est impossible d’analyser cette multiplicité dans la perspective d’une certaine grandeur, ni comme ensemble ni pour chacun de ses éléments, il n’en reste pas moins qu’est alors éprouvée une multiplicité. Or multiplicité nous apparaît de soi impliquer nécessairement possibilité de compter, donc nombre. Par conséquent, cette notion de quantité qui avait été conjurée par la mise en évidence de l’expérience d’une singularité qualitative semble revenir sous la forme d’une multiplicité interne. Si toute multiplicité est par essence numérique, elle ne peut pas ne pas être quantitative.

45 F. Worms, « La conception bergsonienne du temps », dans A. Schnell (dir.), Le Temps, Paris, J. Vrin, 2007, p. 185.

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C’est pourquoi l’on doit d’emblée entreprendre l’étude de la relation entre le nombre et la multiplicité. Il faut approfondir l’étude de cette relation dite immanente entre le multiple des éléments et la singularité qualitative de leur effet, et montrer en quoi la

formation de ce multiple elle-même n’est pas séparable de la singularité de l’effet, qui

fera que ce multiple ne pourra pas être pensé comme une multiplicité de type ordinaire, à savoir numérique, pour pouvoir conjurer définitivement cette forme précise de la quantité qui est le nombre. Sans une telle étude, si peuvent dans tous les cas être simplement identifiés multiplicité et nombre, alors on perdra tout ce qui a été gagné dans la distinction entre qualité et quantité. Ainsi, entre les deux premiers chapitres, une

dialectique voit réapparaître ce qui avait été écarté sous une première forme, la quantité, sous une deuxième forme, le nombre, à cause d’une multiplicité admise comme

inhérente à ce qui avait permis de rejeter le quantitatif, à savoir la qualité. « Multiplicité » semble bien impliquer le nombre, qui peut toujours en être tiré, en droit, sinon en fait, comme sa forme simplement la plus précise. Si la notion d’intensité des états de conscience est une notion bâtarde, la notion de « multiplicité qualitative » pourrait être une véritable contradiction qui surgit de l’intérieur même de l’état de conscience comme singularité qualitative. Ce que nous appelons « dialectique de la durée » est bien cette progression de la pensée qui établit la durée comme principe en levant cette contradiction apparente de la multiplicité interne, qualitative.

La durée est donc la réponse à cette contradiction intrinsèque que semble comporter la multiplicité interne ; la durée se révèle une autre manière de former une multiplicité que la numérique. C’est pourquoi l’analyse du nombre figure tout au début du deuxième chapitre. Le modèle selon lequel Bergson pense la formation du nombre est le modèle intuitif du comptage des moutons d’un troupeau. On peut objecter à ce choix46, non pas des moutons bien sûr, mais du paradigme du comptage pour penser le nombre, mais il convient auparavant d’attirer l’attention sur l’intention fondamentale qui anime l’analyse bergsonienne du nombre. Elle est indiquée dès la première phrase de ce chapitre : « On définit généralement le nombre une collection d’unités ou, pour parler avec plus de

46 Par exemple, Russell a posé une telle objection : « Il y a trois choses entièrement différentes que Bergson confond […], à savoir : (1) le nombre, le concept général applicable aux divers nombres particuliers ; (2) les divers nombres particuliers ; (3) les diverses collections auxquelles les divers nombres particuliers sont applicables » (B. Russell, « The philosophy of Bergson », dans Logical and Philosophical Papers (1909-1913), (éd.) J. Slater, The Collected Papers of

Bertrand Russell, vol. VI, Routledge, 1992, p. 329, recité de F. Worms, La Philosophie en

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précision, la synthèse de l’un et du multiple »47. Le nombre est donc considéré dans une perspective qui en fait « la synthèse de l’un et du multiple », et l’analyse bergsonienne prend dès lors pour but l’explicitation du double aspect du nombre, qui est à la fois unité et somme. C’est donc précisément pour autant qu’il est la manière de former une multiplicité qu’il est en question. Le nombre n’est en lui-même ni un ni multiple, mais le va-et-vient réciproque entre l’un et le multiple. Un nombre ne se donne comme une unité que s’il peut faire partie en même temps, explicitement ou virtuellement, d’un plus grand nombre, et inversement il ne se donne comme une somme que s’il se présente aussitôt comme une unité.

Le nombre n’est donc pas une véritable synthèse d’un et de multiple mais seulement une transaction bilatérale entre les deux, et c’est pourquoi le nombre peut être considéré sous deux angles, comme une totalité une, comme une unité, et comme un ensemble décomposable parce que formé d’éléments. Ces deux façons de considérer forment donc deux termes, à savoir l’unité et la multiplicité, entre lesquels la conception du nombre va et vient. Comme l’on sait, l’analyse bergsonienne du nombre culminera dans la distinction de deux façons d’aborder le nombre soigneusement identifiés du nombre, en les renvoyant respectivement, d’une part à l’acte, indécomposable, de l’esprit d’unir et d’autre part à l’espace. L’acte de l’esprit forme une unité indivisible, définitive, tandis que l’espace rend possible un morcellement infini en unités toujours elles-mêmes divisibles, faisant du nombre un ensemble infiniment divisible. Ces deux approches renvoient à deux moments du nombre, ou encore à deux sortes de nombre : le nombre en voie de formation et le nombre une fois formé.

Mais il est important de voir que c’est déjà sur la base d’une certaine multiplicité que le nombre en formation, qui dépend pour cette formation de l’acte de l’esprit, peut être cette unité indivisible, définitive. C’est bien ce qui justifie le choix de Bergson pour le modèle quotidien et naïf du compte des moutons :

Sans doute on comptera les moutons d’un troupeau et l’on dira qu’il y en a cinquante, bien qu’ils se distinguent les uns des autres et que le berger les reconnaisse sans peine ν mais c’est que l’on convient alors de négliger leurs différences individuelles pour ne tenir compte que de leur fonction commune. Au contraire, dès qu’on fixe son attention sur les traits particuliers des objets ou des individus, on peut bien en faire l’énumération, mais non plus la somme. C’est à ces deux points de vue bien différents qu’on se place quand on compte les soldats d’un

47 DI, p. 56. Souligné par nous.

50 bataillon, et quand on en fait l’appel48.

Ce passage ne nous dit pas seulement de deux manières distinctes de considérer les moutons d’un troupeau, l’une numérique et l’autre non numérique. Bergson trouve certes dans cette réflexion sur le comptage des moutons, une autre multiplicité, non numérique. C’est une multiplicité susceptible d’être énumérée, sans jamais se totaliser en un nombre. Il faut donc distinguer deux genres de multiplicité, multiplicité énumérable, multiplicité numérique. Dans une multiplicité énumérable, l’individualité ou plutôt la singularité de ses termes est gardée, et une multiplicité numérique n’est possible que lorsqu’on la néglige. Mais cela signifie aussi qu’une multiplicité numérique s’obtient par l’homogénéisation de ses divers éléments, d’une multiplicité qualitative. La multiplicité numérique dépend donc d’une autre multiplicité non numérique. C’est ainsi que Bergson entrevoit la possibilité d’une multiplicité qualitative non numérique. Il ne suppose pas gratuitement une telle multiplicité, en s’appuyant sur une expérience supposée immédiate. C’est plutôt parce qu’une telle multiplicité non numérique est découverte comme une condition de possibilité de la multiplicité numérique elle-même qu’il est légitime d’affirmer l’existence d’une multiplicité non numérique. Dans cette mesure, il serait nécessaire de dégager les traits fondamentaux de la multiplicité numérique pour concevoir ceux de la multiplicité non numérique, parce qu’étant non numérique, celle-ci n’aura pas de tels traits de la multiplicité numérique.

C’est bien sur l’homogénéisation que repose la formation d’une multiplicité numérique, si bien que par ce caractère d’homogénéité elle semble acquérir l’attribut même de l’espace : « Que si maintenant on cherchait à caractériser cet acte [l’acte de former l’espace], on verrait qu’il consiste dans l’intuition ou plutôt dans la conception d’un milieu vide homogène. Car il n’y a guère d’autre définition possible de l’espace : […] c’est donc un principe de différenciation autre que celui de la différenciation qualitative, et, par suite, une réalité sans qualité »⁴⁹. La spatialisation est un acte de l’esprit (intuition ou la conception) et la définition de l’espace est celle d’un milieu vide homogène, principe de différenciation non qualitative.

Il faut remarquer ce caractère paradoxal de la juxtaposition de ces deux définitions de l’espace, qui ont quelque chose de contradictoire. « Milieu vide homogène » nous fait penser à un état sans distinction, or l’espace est aussi dit être « principe de

48 Ibid., p. 57.

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différenciation », de distinction, mais ici de choses homogènes, donc non distinguables. Comment distinguer en effet des choses homogènes ? La seule réponse possible est : par l’extériorité. Les homogènes ne se distinguent entre eux que par le fait qu’ils n’occupent pas chacun la même place, qu’ils sont extérieurs les uns aux autres. C’est ici que l’extériorité surgit de façon primordiale, comme une notion irréductible, comme l’attribut essentiel de l’espace.

En fait, une définition fondamentale ne consiste pas à réduire complètement le terme à définir à d’autres termes, mais à saisir le moment précis, ou à constituer la situation précise où le terme à définir devient comme inévitable, ne peut plus être ignoré, s’impose de lui-même, dans l’évidence50. La définition de l’espace est donc proprement qu’il est extériorité distinctive des homogènes. Cette définition noue la relation réciproque qu’il y a entre l’espace et l’homogène51. Alors que l’espace n’est rien d’autre que la différenciation d’homogènes, une multiplicité d’homogènes n’est possible que par une différence de localisation spatiale. La différence entre homogènes et la différence d’espace occupé ne sont en dernière instance qu’une différence d’extériorité. Par une analyse de l’exemple intuitif du comptage des moutons, nous pouvons ainsi établir une connexion définitionnelle conceptuelle entre homogénéité et extériorité ou espace. Ces concepts, ou cette connexion conceptuelle, caractérisent donc ce qu’est une multiplicité numérique.

A partir de cette simple analyse conceptuelle, le caractère fondamental de ce qu’est l’opposé de l’espace se dessine en creux. Cet opposé est bien sûr le temps réel, et son premier attribut sera donc l’hétérogénéité. Pourtant, parallèlement à ce qui vaut pour l’espace, on pourrait poser que l’intériorité, l’immanence, est au cœur de la définition du temps ν l’immanence noue probablement le temps et l’hétérogène, et de ce lien conceptuel on pourrait tirer des dispositifs conceptuels pour penser une multiplicité interne sentie sans retomber dans le quantitatif ou le spatial. Il faut ici souligner la

50 C’est d’une pareille manière qu’Arnaud François a insisté sur la démarche analytique de Bergson concernant l’élucidation de la nature de la religion. D’après lui, Bergson aborde la religion comme telle, et en analysant ce phénomène et en suivant les conditions et les contraintes qu’il impose, il voit apparaître, nécessairement, « la place de l’élan vital », qui est exigé pour la compréhension de ce phénomène (A. François, « Religion statique et élan vital dans Les Deux

Sources », dans G. Waterlot (dir.), Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur Les Deux

Sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 2008, p. 124).

51 « Or, si l’espace doit se définir l’homogène, il semble qu’inversement tout milieu homogène et indéfini sera espace. Car l’homogénéité consistant ici dans l’absence de toute qualité, on ne voit pas comment deux formes de l’homogène se distingueraient l’une de l’autre » (DI, p. 73).

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signification impliquée dans ce lien conceptuel. Si l’analyse du nombre aboutit à l’espace comme à ce qui rend possible une multiplicité numérique, et si ce rôle de l’espace vient de l’extériorité, la possibilité d’une multiplicité non numérique relèvera de l’intériorité, de l’immanence, qui renverra à son tour au temps. Seul le temps peut rendre pensable la relation constitutive de la singularité, qui est aussi multiplicité interne sentie. Nous avons bien sûr établi une relation forte entre le présent et la singularité. Cette relation à ce présent était pour ainsi dire découverte par la description véritable. Mais la difficulté qu’il y a à penser cette multiplicité constituant la singularité en vient maintenant à exiger une autre façon de concevoir le temps. La conception du temps qui est requise est cette fois celle d’un temps non pas éprouvé, donné, mais pensé52. Ainsi, le temps passe au premier plan au cœur de l’Essai. Bergson n’a pas commencé par poser la question générale de savoir ce qu’est le temps, mais il aboutit à la question du temps à partir d’une critique de la science et de la découverte d’une perception du monde ontologiquement primordial.

Pourtant, cette nécessité de concevoir le temps vient seulement d’une déduction. Il faut vérifier empiriquement la validité de cette nouvelle notion du temps. Cette confirmation mettra d’ailleurs plus concrètement en lumière quelle doit être la nature de ce temps qui est exigé pour pouvoir penser cette multiplicité non numérique sentie. Pour une telle confirmation empirique, Bergson examine de nouveau les faits de conscience. Ne se donnant pas dans l’espace, les faits de conscience ne peuvent former une multiplicité numérique. Pour éclaircir en quoi consiste cette multiplicité non numérique que forment les faits de conscience, Bergson va prendre un exemple tout aussi intuitif que le précédent : « [Quand se donnent les coups successifs d’une cloche lointaine,] je retiens chacune de ces sensations successives pour l’organiser avec les autres et former un groupe qui me rappelle un air ou un rythme connu : alors je ne compte pas les sons, je me borne à recueillir l’impression pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait sur moi »⁵³. Tout est dit dans cette dernière caractérisation, « l’impression qualitative que leur nombre fait sur moi ». Cette impression qualitative renvoie certes à la singularité que le premier chapitre décrivait si admirablement. Mais elle est cette fois pensée comme

52 Précisons qu’il s’agit de nouveau d’une démarche analytique. Nous voyons seulement quelle est, pour ainsi dire, la place conceptuelle du temps concernant la possibilité de concevoir une manière de former une multiplicité qualitative, et nous n’abordons pas encore l’expérience concernant le temps.

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un effet d’un nombre, celui d’une suite de coups. Pourtant, ce nombre désignant moins le nombre, la somme, des coups de la cloche, que leur durée, l’intervalle entre ces coups, cette impression qualitative est l’effet de la durée : ce n’est ni le simple nombre des coups ni chacun des coups eux-mêmes, mais la durée bien déterminée par leurs intervalles temporels qui produit une impression qualitative.

En généralisant ce phénomène, on pourrait donc dire que toutes les qualités des états de conscience, toutes les singularités, sont des effets de la durée, des relations et des structurations temporelles qui proviennent de ce que les termes de ces relations, quels qu’ils soient, ne sont pas considérés chacun en soi-même mais regroupés, fusionnés. Voilà le tour de force de Bergson. Les singularités ne procèdent pas du seul contact immédiat de la conscience avec la chose, actuellement en train de se produire, un coup de cloche, mais de l’épaisseur temporelle. En fait, toutes les qualités sont l’effet du temps.

Un autre exemple le montre plus clairement :

Quand les oscillations régulières du balancier nous invitent au sommeil, est-ce le dernier son entendu, le dernier mouvement perçu qui produit cet effet ? Non, sans doute, car on ne comprendrait pas pourquoi le premier n’eût point agi de même. Est-ce, juxtaposé au dernier son ou au dernier mouvement, le souvenir de ceux qui précèdent ? Mais ce même souvenir, se juxtaposant plus tard à un son ou à un mouvement unique, demeurera inefficace. Il faut donc admettre que les sons se composaient entre eux, et agissaient, non pas par leur quantité en tant que quantité, mais par la qualité que leur quantité présentait, c’est-à-dire par l’organisation rythmique de leur ensemble⁵⁴.

La cause du sommeil est donc « l’organisation rythmique de leur ensemble », mais cette organisation n’est ici rien d’autre que la stricte régularité temporelle du va-et-vient du balancier, qui a un effet niveleur de la conscience. Cette organisation, cette régularité ou irrégularité temporelle du rythme caractérise bien la relation immanente du passé au

présent. Les oscillations qui s’organisent relèvent certes du passé, mais leur être-passé n’est pas extérieur au présent comme un souvenir distinct, car il s’insère en ce présent, le colore, le qualifie, le détermine, voire le produit. Ce qui est en question n’est pas le contenu spécifique de ce passé, mais ce passé lui-même comme ensemble des intervalles, organisation, structure des distances temporelles. De plus, si c’est bien dans le dernier mouvement que l’on sent l’effet de sommeil, alors qu’il n’a rien de spécial et est, en soi, identique à chacun de ceux qui l’ont précédé, c’est que dans ce mouvement s’est

54 Ibid., p. 78-79.

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accumulé l’ensemble de ses prédécesseurs. C’est l’ensemble de ce passé qui est présent dans ce présent, qui est immanent à ce présent. Cette immanence qui, quelle que soit sas répétitivité objective, donne malgré tout une richesse subjective au présent, interdit de parler quantitativement de sa qualité, fût-elle aussi pauvre et peu différenciée que celle entre deux mouvements identiques en eux-mêmes du même balancier. La qualité est toujours là, même si elle peut sembler n’être qu’un effet du spatial dans la mesure où l’intervalle, la distance temporelle nous semblent être du spatial. Il s’agit précisément de cette « qualité que leur quantité présentait ». Chaque coup de la cloche, chaque mouvement du balancier ne perd pas sa singularité tout en s’intégrant à un ensemble du passé parce que cet ensemble du passé consiste tout d’abord dans les distances temporelles et les singularités de chacun des coups, chaque mouvement étant « à son grade » dans ces distances bien déterminées.