Le primat de la relation sur la norme dans un monde individualiste

La mise en relation des hommes apporte donc de nombreux bénéfices. Cela n’est pas une nouveauté, pourrait-on rétorquer. Mais lorsque celle-ci est placée au centre du discours, elle acquiert une portée programmatique nouvelle.

3.2.1. L’écologie de François est-elle particulière ?

Il nous faut à ce stade de la réflexion, faire preuve d’honnêteté. En lisant le corpus de textes de Jean-Paul II ou Benoît XVI sur l’écologie, et a fortiori ceux de Paul VI, il sera difficile de considérer la relation comme clef de voûte de leur démonstration. Assurément, comme nous venons de le démontrer, de nombreux points de leur argumentation traitent de la relation et témoignent des avantages que celle-ci procure par rapport à l’isolement qui est pointé par tous comme une des principales causes de la « crise » de nos sociétés contemporaines. Ce n’est, de ce fait, pas un hasard si les deux principaux textes précédent le pontificat de François traitant la problématique écologique, place celle-ci sous les auspices de la paix. Ces papes justifient ainsi l’introduction de la cause environnementale dans la Doctrine sociale de l’Église pour son habilité à mettre en relation les individus et à les faire travailler à

686 François, LS, n°148, p.119-120.

une paix véritable, à travers notamment l’impératif de solidarité internationale. Mais la teneur de ces textes et de l’argumentation tirée du corpus en général témoigne d’un autre désir. Les vertus de la relation ne sont jamais exploitées pour ce qu’elles procurent en soi.

Jean-Paul II a beau insister sur les relations à découvrir au sein de la personne, et sur la nécessité d’une vision globale de l’écologie qui associe respect de la nature et respect de l’humain, il veut mettre en valeur l’existence de lois intangibles et la confirmation par la science d’un ordre ou plutôt d’un équilibre cosmique. En prenant du recul, on observera que ces lois fondent le principe théocentrique qui cristallise, avec le principe christocentrique et le principe ecclésiocentrique, la doctrine wojtylienne selon l’analyse de Philippe Portier688. Il s’agit alors d’affirmer une objectivité contre la subjectivation de l’être opérée par le cogito cartésien ; une préoccupation que l’on retrouvera au niveau des consciences dans « l’évangile de la vie689 ».

Benoît XVI se concentrera davantage sur le « nouveau discernement690 » qui s’impose suite à l’émergence des crises économiques et écologiques. De l’écologie, il retient l’appel à une réflexion éthique qui présuppose, sous sa plume, un dialogue entre science et foi. Le dernier chapitre de Caritas in veritate qui traite de « l’ambivalence de la technique » situe la recherche de vérité dont parle l’encyclique dans la redécouverte de la transcendance, la raison devant concevoir ses propres limites pour faire preuve de rationalité.

Peut-on parler de la part de ses papes, d’appropriation ou de détournement de la thématique écologiste ? Notre démarche repose sur une défiance à l’égard de tout essentialisme concernant les formes politiques de l’écologie. Certes il existe un domaine des sciences qui traite des relations qui s’établissent entre les êtres vivants et leurs milieux. Si l’on tentait d’en traduire une vision globale nous aboutirions tous très certainement sur un constat alarmant. Pour cette raison, nous concevons tout à fait que la politisation – entendue au sens large – de cette science est inévitable, dans la mesure où l’homme est lui-même intégré dans un milieu. En ce sens, nous reconnaissons que la terminologie « d’écologue » est elle-même politique, dans la mesure où elle vise à préserver une séparation entre science et politique, et à décrédibiliser des militants qui veulent politiser, au sens restreint du terme, des constats scientifiques. On retiendra donc que si la politisation d’une manière ou d’une autre de l’écologie est nécessaire, elle n’aboutit pas sur une seule et unique interprétation. Cette précision, qui peut paraître triviale, s’imposait, il nous semble, tant le champ disciplinaire sur

688 Philippe Portier, La pensée de Jean-Paul II, Op. cit., p.211-220.

689 Isacco Turina, Chiesa e biopolitica, il discorso cattolico su famiglia, sessualità e vita umana da pio XI a Benedetto XVI, Milano-Udine, Mimesis, 2013, p.161-184.

l’écologie est traversé, si ce n’est par un essentialisme, du moins par la quête d’une véritable écologie contre ses déclinaisons superficielles. Partons donc, dans la perspective de la sociologie pragmatique, du principe de neutralité méthodologique quant aux interprétations des constats scientifiques, pour ensuite juger les écologies politiques sur leurs résultats.

Or ce que l’on observe, c’est qu’à l’intérieur même du catholicisme, les papes ne « piochent » pas les mêmes concepts parmi les ressources de l’écologie scientifique. En ce sens, on ne peut pas dire de Jean-Paul II qu’il instrumentalise l’écologie puisqu’il ne retient que le principe d’« ordre ». James Lovelock ne reconnaît-il pas l’existence de lois naturelles immuables qui structurent l’existence humaine691 ? Et que dirions-nous encore des écologies réactionnaires païennes dans le sillage d’Alain de Benoist qui ont fondé leurs « interprétations » sur ce même principe692 ? De façon analogue, la recherche éthique défendue par Benoît XVI trouve un léger écho dans les réflexions sur la valeur intrinsèque de la nature, développée notamment par Paul W. Taylor693, puisqu’elle repose, elle aussi, sur la découverte d’une altérité.

Toutefois, puisqu’il faut différencier le pape François de ses prédécesseurs, on conclura que Jean-Paul II et Benoît XVI partent de principes englobants – la charité, la vérité, la vie – qu’ils vont isoler dans toutes les problématiques y compris l’écologie. À l’inverse, comme l’avait fait, avant lui, notamment Jean XXIII dans Pacem in terris, François choisit dans cette encyclique sociale de partir d’une problématique englobante pour défendre un certain nombre de droits. C’est donc à partir d’un méta-principe issu de la représentation papale de l’écologie que se structure l’encyclique Laudato Si’. Il n’y a pas, en cela, de « vraie » écologie qui serait celle de François par rapport aux pseudo-discours de ses prédécesseurs dont le concept d’écologie humaine révélerait le caractère « désuet et réactionnaire694 ». On dira plutôt qu’il existe une continuité globale dans le discours pontifical sur l’écologie puisque celui-ci a toujours relevé l’importance de la relation, ce qui n’empêcha pas les papes d’inscrire ce principe relationnel dans un principe englobant en fonction de leurs

691 Cf. James Lovelock, La terre est un être vivant, l’hypothèse gaïa, Paris, Flammarion, 1993, p.147 : « Il est inutile de blâmer l’univers et ses lois pour les défauts de la condition humaine. Si se représenter l’univers comme une sorte de Las Vegas cosmique avec des règles irréductibles et nulle chance de fuite offense le sens moral, songez plutôt combien il est merveilleux d’avoir réussi à survivre en tant qu’espèce dans un monde de « bandits manchots » et de toujours jouir de l’opportunité de gagner des jetons et d’organiser notre tactique future. »

692 Stéphane François, L’écologie politique, une vision du monde réactionnaire ?, Op. cit., p.79-91.

693 Paul W. Taylor, « L’éthique du respect de la nature », dans Hicham Stéphane Afeissa, Ethique de l’environnement, Paris, Vrin, 2007, p.111-152.

694 L’expression est employée par Denis Pelletier dans les années 1990. Denis Pelletier, « Le "réenchantement" du monde : les chrétiens et l'écologie », Op. cit.. Nous nous opposons en cela à l’approche qu’Isacco Turina développe dans un article à paraître. Isacco Turina, « Laudato si’ : continuité et changement dans le magistère catholique sur l’écologie, l’économie et la vie humaine. », Archives de Sciences sociales des religions, 2017, à paraître.

stratégies discursives ; l’originalité de François étant ainsi de considérer que le principe relationnel est en lui-même englobant.

En structurant son encyclique autour du principe relationnel, François en change cependant la nature. Alors qu’il n’était qu’un moyen pour accéder à l’hétéronomie – Dieu, la morale, la vérité, l’amour – présentée comme nécessaire pour structurer la société ; il devient un principe autonome susceptible d’organiser la société. C’est en ce sens que l’on peut parler de la portée utopique du texte de François.

3.2.2. Sans relation pas d’efficacité des normes.

L’encyclique de François se démarque des textes de ses prédécesseurs sur l’écologie par sa volonté de relever les limites de la limite, ou pour le dire en terme juridique, de la norme. Comme Jean-Paul II et Benoît XVI, le pape argentin doute que la technique soit en mesure « d’autolimiter son pouvoir695». Un recours à l’éthique s’impose-t-il donc ? C’était, du moins, le chemin que proposait Benoît XVI. L’éthique était alors entendue tant dans sa dimension formelle de processus dialogique que dans une dimension substantielle, le dialogue devant conduire – et non construire – à la vérité, à la raison. Notons que l’insistance de Benoît XVI pour la dimension éthique de toute praxis environnementale était déjà un amendement par rapport à la proposition wojtylienne d’une observance des lois morales. Il s’agissait de reconnaître la difficulté de percevoir la vérité du fait du caractère inédit des évènements historiques. En prenant l’exemple de l’homme qui commande un satellite, Benoît XVI appelait ainsi à faire preuve de volonté responsable, et donc de liberté, pour se rappeler que toute action reste humaine : « La liberté humaine n’est vraiment elle-même que lorsqu’elle répond à la fascination de la technique par des décisions qui sont le fruit de la responsabilité morale.696 » Ce recours à la volonté individuelle pour accéder à la morale est-il suffisant ? François semble en tout cas se distinguer de son prédécesseur lorsqu’il affirme : « on répond aux problèmes sociaux par des réseaux communautaires, non par la simple somme de biens individuels697 » ? De fait, pour François, la relation est pensée comme le mécanisme indispensable à l’action responsable.

695 François, LS, p.109, n°136.

696 Benoît XVI, Lett Enc. Caritas in veritate, Op. cit., n°70.

Avant de parler de la loi morale, remarquons qu’il a pu être reproché au pape actuel de ne reconnaître que très peu de droits environnementaux698. Le pape a pourtant fait un pas considérable envers la reconnaissance d’un véritable droit de la nature, en précisant que les choses créées ont une « valeur en soi » qui dépasse le cadre de l’utilité pour les hommes. Certes, le pape actuel s’inscrit dans le prolongement de l’enseignement de Jean-Paul II qui avait pris soin de se situer à mi-chemin sur la question du rapport à la nature, si bien que sa pensée était tout autant « bénédictine que franciscaine699 », et donc emprunte de volontarisme et de contemplation700. Mais par le respect dû aux créatures et non plus seulement au Dieu créateur – ce qui implique notamment une certaine modération dans l’emploi de l’expérimentation animale701 –, François fait également un pas vers les associations de défense des animaux, pour qui la souffrance est le témoin d’une valeur propre à chaque être vivant702. On retrouve la même question à une échelle plus globale : en reconnaissant une valeur intrinsèque à la nature ne pouvait-il pas suivre les réflexions de l’éthique environnementale ? Le fameux « cri de la terre » qui a été salué par les écologistes703 n’aurait-il pas dû mener à la reconnaissance sous une forme ou sous une autre d’un droit de la Terre, comme a pu le faire la Bolivie en constitutionnalisant la reconnaissance de la sacralité de la

pachamama en 2009 ? La justification philosophique d’une telle mesure se trouve d’ailleurs

chez Leonardo Boff qui imaginait que cette clameur de la nature devait être traduite par les personnes et les cultures, notamment les cultures indigènes, qui souffraient le plus de cette

698 Le droit « d’accès à l’eau potable et sûre » faisant exception. Cf. Willis Jenkins, Op. cit. : « John Paul II voiced support for efforts to codify a human right to environmental quality; it is odd that this encyclical has relatively little to say, especially given its relatively stronger emphasis on inequality. In a time when so many people suffer “slow violence” by ecological degradation, more attention to political protections from ecologically mediated violence would have been welcome. »

699 Jean-Guy Vaillancourt, « Les prises de position du Vatican sur les questions d’environnement », Social Compass, septembre 1997, vol. 44, n°3, p.321-331.

700 Cf. Philippe Portier, La pensée de Jean-Paul II, T.1 : La critique du monde moderne, Paris, L’Atelier, 2006, p.103.

701 Cf. François, LS, n° 130, p.105 : « Même si l’être humain peut intervenir sur le monde végétal et animal et en faire usage quand c’est nécessaire pour sa vie, le Catéchisme enseigne que les expérimentations sur les animaux sont légitimes seulement « si elles restent dans des limites raisonnables et contribuent à soigner ou sauver des vies humaines ». Il rappelle avec fermeté que le pouvoir de l’homme a des limites et qu’« il est contraire à la dignité humaine de faire souffrir inutilement les animaux et de gaspiller leurs vies ». Toute utilisation ou expérimentation « exige un respect religieux de l’intégrité de la création ». »

702 On pense bien sûr au mouvement antispéciste, initié par Peter Singer (cf. Peter Singer, La libération animale, Paris, Payot, 2012 ; Corinne Pelluchon, « Spécisme », dans Dominique Bourg, Alain Papaux (dir ;), Op. cit., p.948-950), mais les mouvements de protections animales sont multiples et recourent à des argumentations qui leurs sont propres (cf. Élisabeth Hardouin-Fugier, « Quelques étapes du droit animalier : Pie V, Schoelcher et Clemenceau », Pouvoirs, 2009, vol. 4, n° 131, p.29-41). Parmi ceux-ci, il existe une Association catholique pour le respect de la création animale. Cf. Jean Gaillard, « Les catholiques et la protection des animaux », dans Mgr Marc Stenger (dir.), Ecologie et création, Paris, Parole et Silence, 2008, p.37-45.

violence704. Le théologien brésilien appelait ainsi à une reconnaissance de la qualité de sujet de droit à tous les êtres de la nature705 et à l’établissement d’une véritable démocratie écologiste par l’établissement d’un dialogue interculturel, « trans-moderne »706.

Même si le pape François ne s’oppose pas à un tel chemin et appelle à l’affirmation d’un droit environnemental707 et à d’institutions fortes susceptibles d’appliquer à la lettre ces bonnes intentions708, son encyclique se focalise sur les conditions d’applicabilité d’un tel droit. Car tout comme la technique ne pouvait trouver d’issue sans éthique, et donc sans norme, la loi ne lui semble pas plus une solution miracle : « L’existence de lois et de normes n’est pas suffisante à long terme pour limiter les mauvais comportements, même si un contrôle effectif existe.709 » La relation dont nous venons d’exposer les principales vertus, et qui doit être entendue au sens large de l’interrelation entre les êtres mais également entre les secteurs d’activité, apparaît donc comme la mère de toutes les solutions, celle qui permettra d’abolir le système libéral productiviste qui selon son principe de séparation, isole et fragmente la société710.

François ne raisonne donc pas en terme de philosophie du droit ; il ne cherche pas à fonder métaphysiquement la primauté du droit naturel sur le droit positif. Son raisonnement ne repose pas même sur la légitimité du droit, mais plutôt pour reprendre le titre proposé par Habermas dans son débat avec le cardinal Ratzinger, sur « les fondements prépolitiques – et non « les fondements moraux prépolitiques » de Ratzinger – à l’État de droit ». Pour s’extraire du scénario catastrophe dressé par Habermas de la modernité qui « déraille en sa totalité » et qui « pourrait parfaitement fragiliser le lien démocratique et enlever toute réalité

704 Leonardo Boff, Op. cit., p.158-164.

705 Ibid., p.171.

706 Luis Martinez Andrade, « Les aspects écologiques dans la théologie de la libération latino-américaine », dans Ludovic Bertina, Romain Carnac, Aurélien Fauches, Mathieu Gervais, Op. cit., p.185-194.

707 François, « Rencontre avec les membres de l’assemblée générale de l’Organisation des Nations Unies », 25 septembre 2015 : « Avant tout, il faut affirmer qu’il existe un vrai ‘‘droit de l’environnement’’ pour un double motif. En premier lieu, parce que nous, les êtres humains, nous faisons partie de l’environnement. Nous vivons en communion avec lui, car l’environnement comporte des limites éthiques que l’action humaine doit reconnaître et respecter. L’homme, même s’il est doté de « capacités inédites » qui « montrent une singularité qui transcende le domaine physique et biologique », est en même temps une portion de cet environnement. […] Toute atteinte à l’environnement, par conséquent, est une atteinte à l’humanité. En second lieu, parce que chacune des créatures, surtout les créatures vivantes, a une valeur en soi, d’existence, de vie, de beauté et d’interdépendance avec les autres créatures. »

708 François, LS, n°142, p.114-116.

709 Ibid., n°211, p.164.

710 Dans le discours à l’ONU, François termine son discours en se référant au « Gaucho Martin fierro, un classique de la littérature de mon pays natal, chante : « Les frères sont unis parce que c’est la loi primordiale. Qu’ils cultivent une vraie union en toute circonstance, parce que s’ils se querellent entre eux, ceux du dehors les dévoreront ». Le monde contemporain, apparemment relié, expérimente une fragmentation sociale, croissante et soutenue, qui met en danger « tout fondement de la vie sociale » et par conséquent « finit par nous opposer les uns autres, chacun cherchant à préserver ses propres intérêts » (LS, n°229). » François, « Rencontre avec les membres de l’assemblée générale de l’Organisation des Nations Unies », 25 septembre 2015.

au genre de solidarité que doit viser l’État démocratique, sans qu’il puisse pour autant le rendre contraignant711 », François reconnaît que la seule possibilité pour l’homme de reconstruire un collectif est de se relier à autrui.

Ce geste de mise en relation que François trouve dans la philosophie est celui par lequel l’individu peut reconstruire tout le système de sens. On remarquera ainsi l’insistance du pape pour montrer qu’il est de l’intérêt même de l’homme de faire cet effort. On comprendra ainsi que la relation relativise la contrainte. En s’ouvrant à autrui, on s’oblige non seulement au respect de l’altérité, mais on accède également à un certain équilibre, si bien que l’on découvre ce qui nous est commun et on en oublie la limite. Comme pour la critique de la société de consommation effectuée par la sociologie, les papes peuvent ici s’appuyer sur le tournant des sciences économiques, autour notamment des travaux d’Elinor Ostrom, prix Nobel d’économie en 2009, qui redécouvrent l’importance des communautés intermédiaires dans la protection des commons, sous le fond d’une double critique du bénéfice collectif de la rencontre des intérêts individuels et de l’efficacité de la gestion publique712. Alors que l’Église avait, depuis Léon XIII mais surtout depuis Vatican II, défendue la destination universelle des biens à partir d’un impératif moral, l’intégration de ces théories sur les

commons permet de réconcilier la morale à l’utilité713. Un courant en France autour notamment de Gaël Giraud, économiste et jésuite, traduit ce désir de synthèse714 que l’on retrouve dans les deux dernières encycliques sociales : Caritas in veritate, et Laudato Si’.

L’appel à une décroissance715 dans les économies nord-occidentales effectué par le pape François a été largement relayé par les médias au sortir de l’encyclique. Dans la même veine que son prédécesseur qui défendait l’utilité de l’économie sociale et solidaire fondée sur la gratuité716, il expliquera que cette sobriété est certes une opportunité pour reconnecter l’économie à d’autres secteurs d’activités717, mais encore qu’elle procure un bénéfice

711 Jürgen Habermas, « Des fondements prépolitique pour l’État de droit démocratique ? », dans Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Raison et religion, la dialectique de la sécularisation, p.46. Habermas poursuit : « On arriverait alors exactement à la situation que vise Böckenförde : les citoyens des sociétés libérales de