Les Parthenoi, ou les vraies filles de leur père

Premier groupe de travesties qui a ouvert cette étude , ces figures se sont pourtant montrées discrètes ⁶⁶¹ tout au long du reste du développement. Et cela à raison : elles semblent échapper à toutes tentatives de contrôle. En effet, elles ne sont jamais maîtrisées par les armes, ni jamais placées sous le joug du mariage.

Pourtant ce n'est pas faute d'avoir essayé : Athéna est poursuivie par les ardeurs d'Héphaïstos , Artémis est ⁶⁶² pourchassée par Otos , fils de Poséidon, et même l'amour d'Hestia est recherché par Apollon et Poséidon . ^{663 664} Aucun homme n'arrive toutefois à soumettre ces déesses qui, hostiles aux dons d’Aphrodite d’or, font de leur virginité une part intégrante de leur ethos, un ethos extrêmement viril. Et là où il n’est pas admis pour les autres travesties de cette étude, au contraire il est accepté dans le cadre des Parthenoi.

cf. Supra p.86-88.

658

Voir notamment : PS.-APOLLODORE, Bibliothèque, III, 4, 3 ; NONNOSDE PANOPOLIS, Les Dionysiaques, Chant XIV,

659

v.159-168.

cf. Thomas H. CARPENTER, Les mythes dans l’art grec, op. cit., p.38 : « Dans la peinture vasculaire attique du VI^e

660

siècle [av. J.-C.] et de la plus grande partie du V^e siècle [av. J.-C.], Dionysos est barbu et presque toujours vêtu d'un chiton et d'un himation. Puis brusquement, vers 430 [av. J.-C.], apparaît un Dionysos glabre : ce jeune homme à demi-nu, efféminé, est le dieu qui figurera habituellement dans l'art du IV^e siècle [av. J.-C.]. » ; cf. Annexe 2, n°19 et n°20.

cf. Supra p.11-26.

661

Voir notamment : PS.-APOLLODORE, Bibliothèque, III, 14, 6 ; LUCIENDE SAMOSATE, Dialogues des dieux, 13.

662

Voir notamment : CALLIMAQUE, Hymne à Artémis, v.259-268 où il est également question d’Orion ; PS

.-663

APOLLODORE, Bibliothèque, I, 7, 4.

Voir notamment : Hymne homérique à Aphrodite I, v.21-32.

664

Loin d'être rejetées, à l’image des nombreuses autres travesties de cette étude, elles sont au contraire admises et intégrées au sein de la cité . D’une part, Athéna et Artémis ponctuent l’initiation des petites ⁶⁶⁵ filles , mais elles sont également présentes au-delà, le jour de leur mariage ainsi qu'à la naissance de leurs ⁶⁶⁶ enfants. Et si Artémis est convoquée à la veille de l’union de la jeune fille, c’est qu'elle veille sur cet état transitoire où la Grecque, de jeune fille sauvage, incarnation de la nature, devient femme civilisée, intégrée à la culture par son mariage. Déesse des marges, elle est invoquée dès lors que sont en jeu les frontières entre la nature et la culture, et c’est aussi pour cela qu'elle préside aux naissances : elle prend le nom d'Artémis Lokhia (Accoucheuse), parfois même celui d’Eileithuia, car la femme en couches, entrant dans un état de nature, où se mêlent troubles et impuretés, est replacée hors de la culture, sur le domaine d’Artémis . De ⁶⁶⁷ même, si Athéna préside au mariage, aux côtés d'Artémis mais aussi d’Aphrodite, c’est qu'elle veille sur le passage de la jeune fille à l'état de femme. Non pas comme Artémis qui assure la transition de nature à culture, ni comme Aphrodite qui préside à son éveil sexuel faisant d'elle un objet de désir, mais elle intervient en tant que représentante de la polis, de la cité . Qui d'autre qu'elle, « Vierge vénérée qui protège ⁶⁶⁸ les cités » , peut veiller avec autant de soin sur le mariage dans son versant politique ? Car derrière l'union ⁶⁶⁹ de la jeune fille, il est surtout question de la reproduction du corps civique, la femme étant perçue comme productrice de citoyens (mâles). Athéna est donc amenée à veiller sur le mariage, de manière à assurer la survie du corps politique — d’autant plus à Athènes où elle est la déesse poliade. De même qu'Athéna est au cœur de la cité, surtout quand elle en est sa protectrice, nous pouvons rappeler qu’Hestia aussi se place en son centre, elle qui siège au foyer — privé mais également public puisque son feu brûle au sein du prytanée, le foyer de la cité où siègent certaines assemblées et où sont accueillis les hôtes publics. Par ailleurs, elles sont toutes les deux citées dans le serment des éphèbes à Athènes, un serment par lequel s'engage le jeune Athénien sur la voie de citoyen . Par ce dernier exemple se montre que les déesses travesties sont non ⁶⁷⁰ seulement intégrées dans la cité au cœur de la vie des femmes, mais également de celle des hommes. Et si elles sont aussi bien acceptées par les hommes, malgré leur refus de la féminité et leur virilité apparente, c'est qu'elles ne sont pas des femmes.

Athéna, Artémis, Hestia. Si ces noms se rapportent à des entités féminines, elles sont avant tout des divinités. Et là se joue une différence cruciale puisque, en tant que telles, elles échappent aux conditions de la femme. En effet c’est le statut divin qui l'emporte sur la féminité de ces dernières, tel que l'a démontré Nicole Loraux . Elle note en ce sens la variation de la dénomination des déesses : autant elles sont des theai, forme ⁶⁷¹ féminine du substantif masculin theoi, autant elles sont justement des theoi, auquel est appliqué dans ce cas un article féminin . Athéna est ainsi hê theos dans les inscriptions officielles d’Athènes, et de même elle ⁶⁷²

Intégration paradoxale quand l'on se rappelle les multiples rejets que les travesties connaissent, d’autant plus quand

665

elles incarnent une figure de pouvoir, à l’image des Amazones et de leur gynécocratie qui sont rejetées au plus loin de la Grèce, cf. Supra p.123-127.

cf. Supra p.82-85.

666

Nicole L^ORAUX, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, op. cit., p.37-38.

667

Pauline SCHMITT PANTEL, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes », art.

668

cit., p.1068-1069.

Hymne homérique à Athéna I, v.4.

669

cf. Violaine SEBILLOTTE CUCHET, « Une politique des genres, le serment des éphèbes athéniens » dans Nathalie

670

E^RNOULT et Violaine S^EBILLOTTE C^UCHET (dir.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, op. cit., p.233-245.

cf. Nicole LORAUX, « Qu’est-ce qu'une déesse ? », art. cit., p.39-79.

671

Ibid., p.44-45.

672

l'est dans la poésie d'Aristophane où celui-ci désigne Athènes comme une cité « où c’est le sexe faible qui est dieu (theos gunê), en la personne d'une femme qui se dresse armée de pied en cap » . Mais si Aristophane ⁶⁷³ se moque de la cité par ce commentaire, cet usage — commun — révèle également que « une déesse n'est pas une femme » . Dépassant ce statut, la déesse appartient à cet ensemble de divinités qui siègent sur ⁶⁷⁴ l’Olympe où, non content·e·s d'avoir un corps immortel, la puissance et la jeunesse, iels dépassent également les catégories du masculin et du féminin . Et ce dépassement est sans aucun doute affirmé avec éclat par ⁶⁷⁵ ces Parthenoi qui se caractérisent par la négation catégorique de ce que les Grecs (et sans doute les Grecques) ont considéré comme l'essence de la féminité : le mariage. Rester vierge éternellement, c’est là une liberté de divinités qui, en tant que ⁶⁷⁶ theai (ou hai theoi), sont libérées des attentes traditionnelles des femmes, des gunaikes, échappant aux voies du mariage, de la maternité et du confinement au sein des oikoi⁶⁷⁷. Ainsi Athéna, Artémis, Hestia, s'éloignant de la gunê, s'éloignent également de toute maîtrise par l’homme, échappant au joug qu'y attend la femme.

Néanmoins elles n’échappent pas totalement au regard de l’homme : de même que les travesties et autres figures féminines de puissance sont érotisées , les ⁶⁷⁸ Parthenoi sont également vues par l'œil d’eros. Non seulement le mythe raconte comment elles sont poursuivies par les ardeurs des mâles (échappant toujours à leurs étreintes), mais il raconte d'une façon plus spectaculaire encore le corps érotique de la Déesse Vierge en la faisant voir nue au bain par un homme. Dans sa nudité apparaît sans doute la déesse dans sa part la plus intime et la plus érotique, et nous sommes tenté de dire qu’elle se montre alors dans sa pleine féminité, perçue dans son corps de femme par l'homme. Toutefois nous ferons attention avant de l’affirmer, et nous suivrons d'abord l'idée de Nicole Loraux : ce que voit l'homme au bain de la déesse est le corps interdit . ⁶⁷⁹ Car, une fois la déesse vue dans sa nudité, la nuit se pose sur les yeux de l’homme :

Infortuné ! Sans le vouloir, [Tirésias] vit ce qu'on ne doit voir. Pleine de colère, Athéna pourtant lui parle : « Qui donc, fils d’Euérès, toi qui d'ici n'emporteras pas tes yeux, quel mauvais génie te mit en ce chemin funeste ? » Elle dit, et la nuit prit les yeux de l’enfant. ⁶⁸⁰

En racontant comment Tirésias, le futur devin de Thèbes, a perdu la vue, Callimaque rend compte du danger de voir le corps nu de la déesse, puisque « [pour avoir vu] le sein et les flancs d’Athéna ; [il] ne [reverra] plus le soleil. » Ce n’est là qu'une version expliquant l'acquisition du don de divination par ⁶⁸¹

ARISTOPHANE, Les Oiseaux, v.830-831.

673

Nicole LORAUX, « Qu’est-ce qu'une déesse ? », art. cit., p.51.

674

Gabriella P^IRONTI, « Des dieux et des déesses : le genre en question dans la représentation du divin en Grèce

675

ancienne » dans Sandra BOEHRINGER et Violaine SEBILLOTTE CUCHET (dir.), Des femmes en action. L’individu et la fonction en Grèce antique, op. cit., p.167.

Comme tend à le démonter l’exemple d’Atalante, travestie, vierge et humaine, qui n'échappe pas au mariage, cf.

676

Supra p.102-104 ; mais nous pouvons également élargir aux hommes, la virginité masculinité n'étant pas mieux acceptée chez les humain·e·s, comme le révèle le mythe d’Hippolyte, protégé d’Artémis, qui meurt pour avoir refusé les dons d’Aphrodite, voir notamment : E^URIPIDE, Hippolyte (V^e siècle av. J.-C.)

Nous pouvons toutefois rappeler que, si elles échappent au joug du mariage en tant que divinités, elles ont

677

néanmoins fait appel à Zeus, figure de l'ordre mais aussi figure masculine, comme intermédiaire pour assurer leur serment, cf. Supra p.11-26.

cf. Supra p.110-120.

678

Nicole L^ORAUX, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, op. cit., p.258.

679

CALLIMAQUE, Pour le bain de Pallas, v.78-82.

680

Ibid., v.88-89.

681

Tirésias — puisque Athéna, par pitié pour la mère de Tirésias, lui a donné en contre-partie le don de ⁶⁸² divination —, mais celle-ci révèle pleinement que le corps de la déesse est interdit à la vue, représentant un danger pour l'homme. D'autant plus que ce récit est renforcé par celui qu'offre Athéna sur un autre bain de déesse, celui d’Artémis :

Et cependant [Actéon] sera le compagnon de chasse de la puissante Artémis ; mais ni ses courses avec elle, ni d’avoir avec elle aussi, dans la colline, lancé les traits, rien ne pourra le sauver, le jour où il aura, et sans le vouloir, vu le bain de la gracieuse déesse (charienta loetra daimonos) ; de celui même qui fut leur maître ses chiens feront leur repas ; et la mère courra par les bois, à rassembler les os de son fils. ⁶⁸³

Plus terrible encore est la colère d'Artémis, puisque elle n’enlève pas seulement la vue à Actéon, mais lui retire tout souffle de vie. Cette mort est attestée depuis longtemps dans l'histoire littéraire , toutefois ⁶⁸⁴ Callimaque est notre plus ancien témoignage littéraire invoquant, comme raison de cette mise à mort, la vue du corps nu d’Artémis . Témoignage qui renforce la première idée invoquée par la vue d’Athéna : le corps ⁶⁸⁵ nu de la Déesse Vierge est un danger pour l’homme. Malgré tout ce dernier se plaît sans doute à le voir, comme tend à le démontrer le développement de ces mythes des Parthenoi nues qui atteste d'un processus d'érotisation — renforcé par le vocabulaire, Artémis apparaît dans sa grâce, son charme, sa charis féminine.

Pour autant, s’il relève d’un fantasme masculin, il n'en reste pas moins funeste.

Mais reste à savoir ce que ces hommes ont vu qui était interdit de voir. Nous sommes tenté de proposer une évidence : ils ont vu le corps de celle qui protège farouchement son intimité, sa virginité. Toutefois cette réponse ne semble pas suffire et, suivant la proposition de Nicole Loraux, peut-être est-ce « la découverte de la bisexualité » , les Déesses Vierges cachant sous leurs vêtements un corps phallique — ce qui ⁶⁸⁶ expliquerait, dès lors, la virilité de ces déesses. Néanmoins, de même que Nicole Loraux, nous ne sommes pas convaincu par cette dernière explication, simplement du fait que les Grec·que·s n’ont jamais vu autrement ces divinités que comme des déesses féminines — toutefois capables de transcender les catégories du féminin et du masculin. Dès lors, que répondre ? Une dernière réponse peut être amenée, qui ne sera peut-être pas suffisante, mais qui aura le mérite d’élargir le propos : le corps de la Déesse Vierge, qu'elle se nomme Athéna, Artémis ou Hestia, est un danger, car il représente l’impossible, l’indicible, voire le non-être . Car, en réalité, si le corps de la déesse est dans ces exemples invoqué, jamais il n'est décrit ou dit ⁶⁸⁷

— si ce n'est suggéré. Au corps d'Athéna se substituent toujours ses vêtements, que ce soit son peplos ou ses armes. Le corps d’Hestia n’est rien d'autre que le foyer dans lequel elle se fond, perdant toute corporéité.

Enfin, le corps d'Artémis, sans doute le plus fantasmé et le plus érotique, semble apparaître dans un récit où

Cette version, qui n'est pas de l'invention de Callimaque, mais probablement de celle de Phérécyde (VI^e siècle av.

J.-682

C.), s’oppose à celle où Zeus lui octroie le don de divination après que Héra l’ait aveuglé de colère, car celui-ci venait de révéler à tous·tes que les femmes prennent plus de plaisir que les hommes à l’acte sexuel, voir notamment : P^S .-APOLLODORE, Bibliothèque, III, 6, 7.

CALLIMAQUE, Pour le bain de Pallas, v.110-116.

683

Hésiode (VII^e siècle av. J.-C.) accuse le désir d’Actéon pour Sémélè comme raison de sa mise à mort, cf. H^ÉSIODE,

684

Catalogue des femmes, fr. 217A ; Euripide (V^e siècle av. J.-C.) accuse Actéon de s'être vanté d’être meilleur chasseur qu'Artémis comme raison de sa mise à mort, cf. E^URIPIDE, Les Bacchantes, v.337-340.

Timothy GANTZ, Early Greek Myth : A Guide to Literary and Artistic Sources, op. cit., p.98 : toutefois, si

685

Callimaque est la plus ancienne attestation qu'il nous reste, ce motif est probablement plus ancien.

Nicole LORAUX, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, op. cit., p.259.

686

Ibid., p.270.

687

il est question d'une union sexuelle avec la nymphe Callistô mais, au fond, si corps il y a, il s'agit moins de ⁶⁸⁸ celui d'Artémis que celui de Zeus métamorphosé en sa fille. Par là se montre que si le corps de la Parthenos divine est fantasmé, placé sous l’œil de l'eros masculin, jamais il n’est réellement vu, ni même perceptible.

Car du corps des Parthenoi, il n'y a rien à voir, si ce n'est leur paraître, les Déesses Vierges ne laissant finalement voir que leur travestissement, le cœur (ou dirions-nous le corps ?) de leur être.

Ainsi Athéna, Artémis, Hestia : certainement pas des noms de femmes, loin d'être des gunaikes, elles semblent au contraire se condenser dans leur travestissement, dans leur virilité qui prend ici les noms du féminin. Et si elles sont acceptées, intégrées à la cité au contraire de toutes les autres catégories de travesties, c'est qu'elles sont divines sans aucun doute. Mais entre en jeu un dernier élément : les trois déesses sont pleinement acquises à l'homme. En effet, rappelons de nouveau que chacune d'elles, avant d’accéder à la virginité éternelle, est passée par l’intermédiaire de Zeus, garant de l’ordre et divinité masculine . Mais il ⁶⁸⁹ est également intéressant de noter que chacune d’elles est minorée face à la figure masculine, à commencer par Artémis.

Déesse farouche, caractérisée par sa sauvagerie virile, parcourant les forêts pour chasser à la manière d'un homme, elle est aussi définie par son lien de filiation avec son frère. En effet, née des amours de Zeus et de Léto, elle est également la sœur jumelle d'Apollon, son cadet. Et là où celui-ci est sans difficulté perçu dans sa singularité, au contraire Artémis n'est que rarement invoquée sans une référence à son frère . En ce sens ⁶⁹⁰ nous pourrions tourner notre regard vers les Hymnes homériques dédiés à la déesse. Dans les deux fragments qu’il nous reste, Apollon est toujours présent — si ce n’est omniprésent :

Muse, célèbre dans tes chants la sœur de l'Archer (kasignêtên Hekatoio), Artémis, la vierge Archère (parthenon iokheairan) qui fut nourrie avec Apollon ! Elle abreuve ses chevaux dans le Mélès aux joncs épais, puis lance son char d’or pur à travers Smyrne, pour gagner Claros la vineuse où siège, en attendant l'Archère, Apollon à l'arme d'argent. ⁶⁹¹

Nous reconnaîtrons toutefois que, ce que ne rend pas la traduction, est que l'hymne s'ouvre sur le nom d'Artémis, Artemin étant le premier mot du vers un. Néanmoins, elle est de nouveau définie dans son lien de filiation avec son frère, Apollon, qui réapparaît à la fin du sixième vers, attendant le retour de sa sœur. De même se trouve une attente similaire dans le second hymne où

Après s'être ainsi réjouie et charmée, l'Archère qui guette les fauves détend son arc flexible, et s'en va dans la grande demeure de son frère Phoibos Apollon, au gras pays de Delphes, pour y former les chœurs gracieux des Muses et des Charites. ⁶⁹²

Et ici il est intéressant de noter que, dès lors qu'elle rejoint son frère, elle semble également rejoindre les voies traditionnelles de la féminité, se mêlant aux chœurs féminins où elle renoue avec sa charis, se transformant, telle une femme, en objet de charme, d’admiration . Cela pourrait se confirmer également ⁶⁹³

Voir notamment : PS.-APOLLODORE, Bibliothèque, III, 8, 2 ; OVIDE, Les Métamorphoses, Livre II, v.401-495.

688

cf. Supra p.11-26.

689

Nous pouvons citer l’Hippolyte d’Euripide (V^e siècle av. J.-C.) où il n’est pas question d'Apollon, Hippolyte

690

n’entretenant une relation privilégiée qu’avec la vierge Artémis, pour autant, la première mention faite d'Artémis est la suivante : « À la sœur de Phoibos, Artémis (Phoibou d’ adelphên Artemin) fille de Zeus (Dios korên), va son respect. » (EURIPIDE, Hippolyte, v.15-16) Elle est avant tout perçue dans sa double filiation entre son frère et son père.

Hymne homérique à Artémis I, v.1-6.

691

Hymne homérique à Artémis II, v.11-14.

692

cf. Supra p.21.

693

lorsque l'on se rappelle la naissance des enfants de Léto : Artémis est l’aînée et, née en première, à peine ⁶⁹⁴ sortie du sein de sa mère, elle aide celle-ci à accoucher de son frère, se replaçant dès lors dans un rôle pleinement féminin — les hommes ne participant pas à la naissance de l’enfant . Finalement se dessine une ⁶⁹⁵ Artémis qui est, certes virile, mais placée dans l'ombre de son frère, incarnation pleinement masculine qui relègue sa sœur dans sa féminité.

Toutefois, nous reconnaîtrons que ces dernières analyses sur Artémis peuvent sembler arbitraires, découlant d'une relecture moderne de ces textes qui ne nous sont parvenus que fragmentaires. Forçant peut-être un regard critique sur des textes dans lesquels nous recherchons des traces de la misogynie grecque, l’étude sur les relations d'Artémis et son frère reste sujette à caution et mériterait une plus large investigation.

Néanmoins, elle n’est pas la seule figure de divine Parthenos, et il en est une qui, à n'en pas douter, est pleinement acquise au père : Athéna.

Car la déesse ne connaît rien d'autre que son père, elle qui est née sans mère, jaillissant tout armée de la tête de Zeus . Naissance non seulement spectaculaire mais aussi unique, elle crée également entre la fille et ⁶⁹⁶ son père un lien particulier : Athéna apparaît comme une alter ego de Zeus. Et cela se voit nettement dans la poésie de Callimaque :

Elle dit, et fit un signe de sa tête : toute chose s’accomplit, à quoi Pallas donne tel assentiment. Car à

Elle dit, et fit un signe de sa tête : toute chose s’accomplit, à quoi Pallas donne tel assentiment. Car à

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