La persuasion démocratique et la manipulation despotique

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du terme, il est employé dans le domaine des sciences et des techniques pour exprimer « manipuler des substances ou des produits » ; deuxièmement, au sens figuré, l’expression « manipuler les hommes » reste péjorative. La pensée chinoise de l’efficacité repose aussi sur cette stratégie de manipuler les hommes.

Cet art discret de la transformation, opérant à titre de condition, est celui de la manipulation. Comme tel, il comporte deux aspects complémentaires : s’assurer progressivement l’initiative, au sein de la situation, de façon à la faire aboutir aux conditions désirées ; et, pour ce, réduire l’adversaire à la passivité en le dépossédant peu à peu de sa capacité de réagir. Au point que, à terme, on pourra l’emporter sans férir : puisque, quand enfin le combat débute, il se trouve déjà défait. (Traité de l’efficacité, Chapitre IX, Logique de la manipulation, p.170)

D’après Jullien, l’essence de la manipulation reste un jeu d’initiative et de passivité. Ce qui parvient à prendre l’initiative pourra aisément manipuler ce qui est réduit à la passivité. Elle se constate dans les deux lieux d’application, l’art de la guerre de Sunzi et le domaine politique de Han Fei Zi. D’abord dans la guerre :

La manipulation, on s’en doute, est affaire de dissimulation et de secret : « quand on est en mesure de pouvoir », faire voir à l’autre qu’ « on ne peut pas » ; « quand on met en œuvre », faire voir à l’autre « qu’on ne fait pas », « quand on est proche » se montrer « distant » et « quand on est distant » « se montrer proche », etc. (Traité de l’efficacité, Chapitre IX, Logique de la manipulation, p.174)

Pour le préciser, le traité chinois des 36 stratagèmes (san shi liu ji,《三十六计》) peut être une bonne illustration, par exemple, assiéger la principauté de Wei pour secourir la principauté de Zhao (wei wei jiu zhao, 围魏救赵) ; bruit à l’est, attaque à l’ouest (sheng dong

ji xi, 声东击西) ; laisser s’éloigner pour mieux piéger (yu qin gu zong, 欲擒故纵) ; le piège

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Ici, F. Jullien n’a pas oublié d’indiquer le point commun entre la pensée chinoise et la pensée grecque, car en Grèce, il existe également ce genre de stratagème, la mètis.

Fidèles à l’ancienne tradition de la mètis, leurs traités militaires font abondamment mention de pièges, comme alternative à la bataille rangée (faux renforts, fausses embuscades, fausses nouvelles, etc.) (Traité de l’efficacité, Chapitre IX, Logique de la manipulation, p.178)

L’histoire du Cheval de Troie peut nous en donner un exemple, dans lequel la troupe grecque s’est fait paraitre absente alors qu’elle était présente. Ce qui est différent, c’est que la

mètis grecque, au lieu d’être pleinement développée comme les stratagèmes chinois, ne

s’accorde pas avec la pensée de l’idéal ou du modèle et ne demeure que dans le merveilleux des mythes :

Par ce qu’elle suppose de mouvant et d’insaisissable, donc de réfractaire à toute forme érigée en modèle, la mètis échappe à l’entreprise de stabilisation identitaire, sur fond d’Être et de Dieu, à laquelle s’est voué l’esprit grec. (Traité de l’efficacité, Chapitre I, Les yeux fixés sur le modèle, p.23)

La politique reste ce deuxième lieu d’application de la manipulation chinoise. Selon Han Fei Zi, cette manipulation est avant tout un apanage du souverain pour faire soumettre les sujets :

Pour conserver entier le potentiel de situation que constitue sa position souveraine, le prince doit considérer tous les autres, à l’intérieur de son royaume, comme autant d’adversaires à soumettre à son autorité...conduit par le désir des récompenses et la peur des châtiments, tout sujet croit suivre son profit personnel sans se rendre compte qu’il travaille seulement à conforter le pouvoir de son oppresseur. (Traité de l’efficacité, Chapitre IX, Logique de la manipulation, p.184)

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L’art de la manipulation du souverain dépend en fait de notre propension naturelle, qui est le désir de l’intérêt et la peur du châtiment. Si le souverain arrive à s’assurer sa position en observant ces deux principes, tous ses subordonnés vont lui obéir et la machine étatique fonctionne automatiquement.

L’art de manipulation en Chine, d’une part, est utilisé par le roi en tant que moyen efficace de gouverner, mais d’autre part, on le voit partout dans les entretiens des Sages comme Mencius, Confucius, etc, qui donnent des conseils politiques auprès des rois, pour qu’ils les écoutent. Parmi ces conseillers des rois, Mencius est connu pour sa bonne maîtrise de cette technique de manipulation.

Un jour, Mencius alla visiter le roi Liang Xiang. Celui-ci lui posa une question : - Comment peut-on faire pour donner la paix au monde ?

“天下恶定乎？”

- Le monde sera en paix lorsqu’il est unifié, répondit Mencius. “定于一。”

- Alors qui pourra lui donner cette paix ? Demanda ensuite le roi. “孰能一之？”

- Celui qui ne tue pas à son gré pourra y arriver. “不嗜杀人者能一之。”

- Mais qui veut le suivre ? “孰能与之？”

- Le monde sous le ciel va tous le suivre. Est-ce que vous connaissez bien la plante de blé, votre Majesté ? En juillet et en août quand il fait chaud, la sécheresse peut flétrir les plantes. À ce moment, si la pluie arrive, elles vont tout de suite revenir à la vie et pousser très vite. Qui pourra les arrêter ? Maintenant, comme il n’y a aucun roi qui ne tue pas à son gré, si un tel roi apparaît, tout le monde sous le ciel vont le suivre naturellement comme l’eau coule vers le bas. Cette propension naturelle, qui pourra l’arrêter ?

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“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣；天油然作云、沛然下 雨，则苗浡然兴之矣，其如是：孰能御之？今夫天下之人牧未有不嗜杀人者也，如 有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣，诚如是也，民归之由水之就下，沛然 谁能御之？”——《孟子·梁惠王上》①

Comme ce qu’il a dit à l’égard de la pousse des plantes, la persuasion de Mencius est aussi un processus pour suivre la propension naturelle. Cette propension, c’est la préoccupation du roi Liang Hui. Au lieu de lui proposer directement et fortement l’importance des vertus, Mencius le laisse parler d’abord pour savoir que la préoccupation de ce roi est de régner le monde. Ensuite, Mencius commence à exercer furtivement son influence morale sur le roi, en lui donnant l’exemple des plantes. Il veut lui transmettre cette idée : la véritable effcacité vient quand on ne force pas. En suivant la propension naturelle, on gagne sans efforts. La propension de l’eau, c’est de couler du haut vers le bas. La propension du peuple, c’est d’aimer la vertu.

Si cet exemple n’est pas assez convaincant, nous en avons un deuxième qui est encore plus typique. Zhuang Bao (庄暴)vint voir Mencius en lui disant : « Je suis allé voir le roi de Qi et il m’a dit qu’il aime la musique. Je ne sais pas comment lui répondre. » Ensuite Zhuang Bao demanda à Mencius : « Est-ce bon pour le roi d’aimer la musique ? » Le maître répondit : « Si le roi aime la musique, sa principauté sera bonne. » Quelques jours après, Mencius alla voir le roi de Qi et eut avec lui la conversation suivante :

- Monsieur Zhuang m’a dit que vous aimez la musique, c’est vrai, votre Majesté ? demanda Mencius.

“王尝语庄子以好乐，有诸？”

En l’entendant, le roi de Qi changea de mine et répondit :

- Ce que j’aime, ce n’est pas la musique que l’on pratiquait aux époques des rois antécédents, mais la musique populaire de nos jours.

“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”

①

杨伯峻，《孟子译注》，北京，中华书局，1960 年，12-13 页。(Mencius, traduit et annoté par Yang Bojun, Pékin, Librairie de Zhonghua, 1960, pp.12-13.)

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- Notre principauté sera bonne si vous aimez la musique. En fait la musique populaire d’aujourd’hui provient de celle d’autrefois, reprit Mencius.

“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。” - Je veux que vous le précisiez.

“可得闻与？”

- Je vous prie d’imaginer deux situations, apprécier la musique tout seul ou avec d’autres, laquelle vous donnera plus de joie ?

“独乐乐，，与人乐乐，孰乐？”

- Je choisis de partager la musique avec d’autres. “不若与人。”

- Apprécier la musique avec peu de gens, ou avec plus des gens, laquelle vous donnera plus de joie ?

“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”

- Je choisis de partager la musique avec plus de gens. “不若与众。”

- Bien. Alors, laissez-moi vous parler de la musique. Si aujourd’hui vous jouez de la musique, le peuple, en l’entendant, vont se plaindre de leur propre vie démunie. Le père et le fils ne peuvent se réunir, les frères se séparent. Dans ce cas, ils vont dire : notre roi aime la musique, mais pourquoi il nous laisse vivre dans cette pauvreté ? Votre Majesté, c’est pourquoi je vous conseille de partager la musique avec le peuple. Quand vous jouez de la musique, vous devez penser aussi au peuple en essayant de changer leur condition de vie pour que tout le monde puisse apprécier la musique.

“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举疾首蹙頞而相 告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无 他，不与民同乐也。”——《孟子·梁惠王下》①

Pour montrer la façon de convaincre chez Mencius, nous pouvons citer un troisième

①

杨伯峻，《孟子译注》，北京，中华书局，1960 年，26-27 页。(Mencius, traduit et annoté par Yang Bojun, Pékin, Librairie de Zhonghua, 1960, pp.26-27.)

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exemple, un quatrième...Quand le roi Xuan de Qi dit à Mencius qu’il adore l’argent, le Maître répondit que Gong Liu^① aimait aussi l’argent. Ce n’est plus un défaut si le roi adore l’argent avec son peuple ; quand le roi dit encore qu’il adore la belle femme, Mencius dit que le roi de Zhou aimait aussi la belle femme. Ce n’est plus pour lui un défaut si le roi adore la belle femme avec le peuple.

Maintenant, il est temps de revenir à la réflexion de Jullien sur le sens de la parole dans la pensée chinoise.

La parole ne sert pas ici à parler, mais à conduire l’autre à le faire ; elle ne vise pas à montrer son sentiment, mais à faire en sorte que l’autre montre le sien : de façon à pouvoir s’adapter à lui et, par conséquent, en être bien reçu et, par suite aussi, en être cru. Dès lors que l’autre est rendu transparent, il n’offre plus de résistance. (Traité de l’efficacité, Chapitre X, Manipulation versus persuasion, p.193)

Ce passage est un récapitulatif des histoires de Mencius. Avant d’essayer de convaincre son auditeur, il faut d’abord bien s’orienter, fixer une direction, préparer un terrain, pour que votre parole soit acceptée facilement et que l’autre ait l’intention d’en savoir la suite, pour qu’il cède peu à peu la défense et soit guidé volontairement. Toujours, le temps de cette préparation est beaucoup plus longue que celui de la vraie proposition qui ne se passe que dans l’aval de la conversation. La réussite de la persuasion est récoltée sponte sua. Comme Jullien a dit, « avoir l’oreille du prince est la garantie du succès »^②.

Ici, Jullien a découvert une grande différence entre les deux façons de parler en Chine et en Grèce.

Côté grec, c’est-à-dire celui de la Cité, l’orateur s’adresse d’ordinaire à une collectivité qui délibère, celle du tribunal, du conseil, de l’assemblée : s’il a à tenir compte de l’état d’esprit de son public, il ne peut néanmoins entrer dans la logique personnelle de chacun de ceux qui

①

Gong Liu est un des premiers chefs de la tribu de Zhou. Cette tribu dans l’histoire a graduellement élargi son territoire et devient enfin le royaume de Zhou.

②

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l’écoutent ; de plus, sa parole s’inscrit en général dans le cadre d’un débat contradictoire, logos contre logos, elle réfute ou est destinée à être réfutée : il est donc conduit à étayer son discours par les raisons jugées les plus objectives, ne seraient-elles que probables, et fait appel à la rigueur de l’argumentation comme dénominateur commun de la pensée. (Traité de l’efficacité, Chapitre X, Manipulation versus persuasion, p.201)

Ce passage retrace la situation de l’agora en Grèce. Premièrement, la parole s’adresse à un groupe de personnes, à une collectivité, la persuasion se fait publiquement. En Chine par contre, la parole des Sages ne s’adresse qu’à une personne, tel ou tel prince, donc ne se départ jamais du caractère privé de cette personne. Avant de leur parler de son idéal politique, Mencius a déjà eu une bonne connaissance de ses interlocuteurs, s’ils aiment la musique, la richesse, la belle femme, la guerre, la paix, etc.

Deuxièmement, la parole grecque est transmise sous forme de débats contradictoires. En échangeant leurs idées respectives, les deux parties opposées cherchent toutes à faire accepter son idée par la raison, et chacune des deux parties bénéficient de la même égalité de parole. Dans la conversation du Sage et du roi, on peut apercevoir un jeu de statut. L’orateur, qui est inférieur au prince, son interlocuteur, dans son statut, cherche à prendre l’initiative, et cette initiative est cachée derrière une passivité. Il cède d’abord son droit de parler dans le but de faire céder à l’adversaire le droit de parler.

Cette différence de considérer la fonction de la parole amène Jullien à réfléchir aux questions du régime politique. Pour Jullien, cette question de la parole est une bonne occasion pour comparer la démocratie grecque et la monarchie chinoise. C’est une comparaison entre l’égalité et la égalité, entre le débat et le refus du débat, entre l’affrontement et le non-affrontement, entre l’élection et le recrutement à la chinoise. Ce que Jullien ne comprend pas, c’est que la Chine, pendant son long développement, n’a jamais conçu un autre régime que la monarchie. Il a ainsi décrit son étonnement :

Un de mes grands objets d’étonnement, quand je me tourne vers la pensée chinoise, c’est que la Chine n’ait jamais conçu un autre régime que la monarchie. On peut le regretter, mais

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c’est ainsi. On parlait en Chine seulement du bon prince ou du mauvais prince, de l’ « ordre » ou du « désordre » - et même on a souvent considéré qu’un mauvais prince vaut mieux que l’anarchie...Il y a certes des moments où le pouvoir chinois se défait. Mais je n’ai jamais vu apparaître d’idéal du politique, au sens des formes-modèles (des eidé), dont on voit débattre Platon, Aristote, ou, en France, Montesquieu : qui constituent autant de régimes distincts et dont on compare les qualités.^①

Aux yeux de Jullien, l’histoire de la Chine est comme un pendule qui oscille entre la monarchie et l’anarchie. Cette idée nous fait penser à la formule fameuse de l’écrivain chinois Lu Xun, pour celui-ci, il y a en Chine deux époques seulement, l’une, c’est quand le peuple s’assure de son statut d’esclave (sous la monarchie, 坐稳了奴隶的时代), l’autre, c’est quand on ne peut même pas être esclave quand on le veut (durant l’anarchie, au moment où le gouvernement d’une dynastie est renversée et où la nouvelle dynastie n’est pas encore fondée pour la remplacer, 想做奴隶而不得的时代). Un tableau pourra nous aider à mieux faire la comparaison entre la démocratie et la monarchie.

La démocratie grecque (希腊民主) La monarchie chinoise (中国君主)

Modélisation – égalité civique Pas de forme de mise à égalité Persuasion, rhétorique, débats Pas d’art de rhétorique

Affrontement Non-affrontement, critique indirecte Institution élective ^{Recrutement sur compétence (concours)}

ou sur recommandation La démocratie jugée comme meilleur

régime politique

Alternance entre la monarchie absolue et l’anarchie

La démocratie est le meilleur régime politique, cette idée n’est pas propre à Jullien seul, mais aussi à bien des penseurs européens, par exemple, Charles Pépin y a consacré spécialement un article intitulé « La démocratie est-elle le meilleur régime politique ? » dans

①

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son livre consacrés aux sept grandes questions de la philosophie :

L’adulte, à la différence de l’enfant, ne donne pas sa confiance à n’importe qui, est capable de choix éclairés, agit en toute responsabilité, et sait sanctionner quand il le faut. Changeons adulte par « citoyen », et même par « citoyen à l’heure du vote », et nous comprendrons pourquoi la démocratie, en nous demandant d’être des adultes, est le meilleur régime politique. Des politiques choisies par des êtres éclairés, responsables des autres et des générations futures, sanctionnées lorsqu’elles doivent l’être, ont toutes les chances d’être les meilleurs politiques possibles.^①

Comparée à celle de François Jullien, l’attitude de Charles Pépin semble plus radicale. Il appelle la démocratie un régime d’adulte qui est une preuve de la maturité historique. À partir de sa fondation dans le monde occidental, la souveraineté est passée de Dieu, du roi, des élites minoritaires à la main du peuple. L’homme est entré dans l’âge adulte et à la liberté politique, « émancipé de la figure paternelle du monarque ou du despote, le peuple aspire maintenant à décider de son avenir »^②.

En ce qui concerne l’origine de la monarchie absolue, Charles Pépin s’est contenté de nous proposer une des possibilités du point de vue psychologique :

Il y a probablement dans la nature humaine un désir d’être dominé, une satisfaction insidieuse à rester dans la servitude volontaire.^③

L’idée de Pépin ne peut représenter que le côté européen sur l’absence de la démocratie en Chine. Léon Vandermeersch l’a conçue d’un autre point de vue, dans son ouvrage consacré à l’étude du légisme chinois, il a essayé d’expliquer la monarchie absolue en Chine par sa pensée moniste et l’importance qu’elle a accordée à l’unité.

①

Charles Pépin, Une semaine de la philosophie, Paris, Flammarion, 2006, p.172.

②

Ibid., p.170.

③

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Les légistes ont en commun avec les confucianistes la conception, qui ne sera jamais mise en question durant toute l’histoire de la Chine classique, que le gouvernement est essentiellement monarchique. Ni en pratique, ni en théorie, les Chinois n’ont jamais réalisé d’autres formes de gouvernement, aristocratiques ou démocratiques. La raison en est simple : c’est qu’ils sont partout monistes, et ne peuvent mettre en cause l’unité qu’ils s’efforcent de retrouver au principe de toute chose. Il faut toujours revenir à l’Un. Comme le dit par exemple