La transition : une pensée de « modification-continuation » (bian-tong, 变通思维)

Ayant parlé de l’absence de la transition en Europe, F. Jullien continue à nous discuter sur ce qui a permis à la pensée chinoise de déployer cette possibilité. L’idée de la transition se traduit en réalité par une autre notion qui est la « modification-continuation » (bian-tong).

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nouveau un biais commode, par son écart, pour sortir de cette impasse ? Voici qu’elle nous propose, en effet, non pas un terme mais deux, formant binôme, entre lesquels on peut jouer dialectiquement : « modification-continuation » (« communication »), dit le chinois

(bian-tong). D’une part, ces deux termes s’opposent, la modification à la continuation : la

modification « bifurque » et la continuation « poursuit », l’une « innove » et l’autre « hérite ». Mais de l’autre, et en même temps, chacun des termes marque la condition de l’autre : c’est grâce à la « modification » que le procès engagé ne s’épuise pas mais, se renouvelant par elle, peut « continuer » ; et, réciproquement, c’est la continuité, ou plutôt la continuation, qui permet de « communiquer » au travers même de la « modification » qui survient et fait d’elle aussi un temps de passage. (Les transformations silencieuses, pp.31-32)

La pensée chinoise fait voir à l’Europe cette nouvelle perspective de connaître les choses. Ce qui est intéressant pour Jullien, c’est l’association de ces deux termes apparemment contradictoires. Comment une « modification » pourrait-elle faire venir une « continuation » ? La modification dans sa propre culture signifie, comme la révolution, soit un changement, soit un progrès. En tout cas, elle conduit au changeant, à la différence ou la distinction par rapport à l’état précédent. La continuation, néanmoins, inclut l’idée de la suite, la succession, le prolongement. Elle porte sur le constant, la ressemblance par rapport à l’état précédent. Cette association de complémentarité et de contradiction, François Jullien l’a ainsi précisée :

L’alternance implique toujours une substitution, comme éviction de l’un par l’autre, en même temps qu’une coopération, l’un conditionnant l’autre et réciproquement. L’un chasse l’autre en même temps que l’un s’appuie sur l’autre. Tels sont les deux aspectes contradictoires d’un même fonctionnement – comme dispositif unique –, et comme tel il fait système. (Procès

ou Création, p.58)

Pour illustrer son interprétation à l’égard de cette « modification-continuation », F. Jullien a donné deux exemples, l’un sur l’alternance incessante des quatre saisons et l’autre sur le problème de la mort.

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Prenons exemple sur les saisons, elles qui n’ont cessé d’inspirer la pensée chinoise : la « modification » intervient de l’hiver au printemps, ou de l’été à l’automne, quand le froid s’inverse et tend vers le chaud, ou le chaud vers le froid ; la « continuation », quant à elle, se manifeste du printemps à l’été, ou de l’automne à l’hiver, quand le chaud devient plus chaud ou le froid plus froid. L’un et l’autre moment alternent, de modification ou de continuation, mais même celui de la modification, en réparant par l’autre le facteur qui s’épuise, opère au profit de son autre et sert à la continuation d’ensemble du procès. (Les transformations

silencieuses, p.32)

Les quatre saisons constituent un ensemble de procès dans lequel la modification avec la continuation, l’une devient le facteur qui permet à l’autre de fonctionner. Cette alternance est une parfaite représentation de la pensée transitoire.

La modification concerne les deux couples de saisons dans lesquels la tendance s’oriente vers un renversement, c’est-à-dire quand l’hiver passe au printemps, le froid passe au chaud, ou bien que l’été passe à l’automne, quand le chaud passe au froid ; par contre, la continuation concerne les deux couples de saisons dans lesquels la tendance s’oriente vers un redoublement, une intensification. Quand le printemps cède la place à l’été, le chaud devient encore plus chaud, ou à l’inverse, quand l’automne est remplacé par l’hiver, il fera de plus en plus froid.

Dans le procès, la modification et la continuation s’entrelacent pour assurer le fonctionnement du ciel. Cette alternance des quatre saisons nous rappelle la pensée de

Lao-141

Tseu :

L’être et le non-être naissent l’un de l’autre. Le difficile et le facile se produisent mutuellement. Le long et le court se donnent mutuellement leur forme. Le haut et le bas montrent mutuellement leur inégalité. Les tons et la voix s’accordent mutuellement. L’antériorité et la postériorité sont la conséquence l’une de l’autre. (Tao-tö king, Chapitre II)

En ce qui concerne l’autre représentant du taoïsme, Tchouang-Tseu, nous estimons qu’il reste fidèle à l’esprit du « non-agir » de Lao-Tseu par sa prise de position entre l’utilité et l’inutilité (《庄子·外篇·山木》①

) : en traversant une montagne, Tchouang-Tseu a vu un grand arbre au feuillage touffu. Ne sachant pas pourquoi le bûcheron ne l’a pas coupé, il lui en a demandé la raison. Le bucheron lui a répondu : « Parce que son bois n’est bon à rien. » (无 所可用) À l’entente de ces mots, le maître s’est dit : « Cet arbre arrive à atteindre le terme naturel de son âge grâce à son inutilité. » (此木以不材得终其天年) Après la sortie de la montagne, il est invité chez un vieil ami, celui-ci a demandé à son domestique de tuer une oie pour accueillir Tchouang-Tseu. Ne sachant pas comment faire le choix entre deux oies dont l’une sait caqueter et l’autre ne le sait (其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？), le domestique l’a demandé à son maître. Celui-ci lui a répondu : « Va tuer celle qui ne sait pas caqueter. » (杀不能鸣者) Plus tard, quand les disciples de Tchouang-Tseu ont posé : « L’arbre de la montagne arrive à se conserver en raison de son inutilité, mais l’oie est tuée à cause de cette même inutilité. Quelle position adoptez-vous, Maître ? » (昨日山中之木，以不材得终其天 年 ； 今 主 人 之 雁 ， 以 不 材 死 。 先 生 将 何 处 ？ ) La réponse de Tchouang-Tseu est significative : « Il faut que je me pose entre l’aptitude et l’inaptitude, entre l’utilité et l’inutilité. » (周将处乎材与不材之间)

Ce qui est le plus dangereux, selon Tchouang-Tseu, c’est de se laisser entraîner par une situation déterminée. Pour se conserver, il est nécessaire de rester ouvert à tous les possibles de la situation et de chercher à se transformer pour s’y adapter. Voilà le caractère dynamique

①

[战国]庄周，《庄子》，胡仲平译注，北京，北京燕山出版社，2005 年，第 174 页。(Zhuangzi, Zhuangzi, traduit et annoté par HU Zhongping, Pékin, Éditions de Yanshan de Pékin, 2005, p.174.)

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de la pensée chinoise valorisé par F. Jullien :

Toute immobilisation conduirait à une impasse : même au stade le plus favorable d’une situation, nous devons rester conscients de la nécessité de son évolution. Impossible d’échapper à cette évidence : qui a atteint le sommet ne peut plus que redescendre. La sagesse est d’accepter alors son propre déclin, car le Ciel lui-même ne peut s’y opposer. Le tort serait au contraire de « s’obstiner » et de vouloir imposer la durée à une situation qui, comme toute situation, ne peut être que transitoire. (Procès ou Création, p.65)

F. Jullien a expliqué encore cette idée de la transition à travers la conception de la mort chez les Européens et les Chinois. Si vous acceptez la mort comme une finalité, une rupture de la vie, vous serez à côté des Européens ; si vous l’acceptez comme une partie intégrante de la vie, vous commencerez à comprendre l’essentiel de la pensée chinoise sur la transition.

Elle^① a privilégié la finalité, s’est préoccupée en priorité du « vers quoi » (eis ti) et de la destination, a porté son attention sur le terme et non sur la transition, la philosophie européenne a enjambé la vieillesse. S’en est-elle seulement rendu compte ? Elle l’a passée sous silence et n’a gardé en vue que la Fin : la Mort. Heidegger encore – pensée du « vers » et de la destination, du wozu et du Zukunft : l’homme ne serait-il pas à définir existentiellement comme « être vers la mort » ? (Les transformations silencieuses, p.73)

La conception européenne de la mort est indissociable de la notion de finalité, la vie est considérée comme un chemin qui a un commencement et un aboutissement. La mort est la destination de la naissance, comme l’a dit Jullien, la philosophie européenne porte son attention sur le terme et non sur la transition. Les Chinois ont proposé une autre voie :

Comment s’étonner dès lors que les Chinois ne se soient pas préoccupés du Début et de la

①

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Fin des choses ? Ni du début premier ni de la fin dernière ? Ni ils ne se sont passionnés pour l’énigme de la Création ni ils n’ont dramatisé d’Apocalypse : le monde meurt tous les jours, le monde naît tous les jours...Il ne donne pas à songer à l’Éternel, mais plutôt à l’inépuisable de ses ressources : tel est le « Ciel » qui, parce qu’il ne dévie pas de son cours, ne discontinue pas d’engendrer. (Les transformations silencieuses, pp.90-91)

Comme l’alternance des quatre saisons, du jour et de la nuit, la pensée chinoise est une pensée de relation, de cycle. La « modification-continuation » peut trouver sa justification dans les deux théories, celle du Yin et du Yang, et celle des cinq éléments. Rappelons Lao-Tseu qui a donné une explication pour la naissance du monde, bien que celle-ci soit disparate de celle de La Bible. Deux chapitres de son Tao-Tö king y sont consacrés :

Le Tao qu’on saurait exprimer n’est pas le Tao de toujours. Le nom qu’on saurait nommer n’est pas le nom de toujours. Le sans-nom : l’origine du ciel et de la terre. L’ayant-nom : la mère de tous les êtres. Ainsi c’est par le néant permanent que nous voulons contempler son secret, c’est par l’être permanent que nous voulons contempler son accès. (Tao Te king, Chapitre I)

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，

欲以观其妙；常有，欲以观其徼。——《道德经·一章》①

Le Tao engendre Un. Un engendre Deux. Deux engendre Trois. Trois engendre tous les êtres. Tout être porte sur son dos l’obscurité et serre dans ses bras la lumière, le souffle indifférencié constitue son harmonie. (Tao-Tö king, Chapitre XLII)

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。——《道德

经·三十六章》②

①

老子，《道德经》，陈忠译评，长春，吉林文史出版社，2006 年，第 1 页。(Laozi, Tao Te King, traduit et annoté par Chen Zhong, Changchun, Éditions de la Littérature et de l’Histoire de la province du Jilin, 2006, p.1.)

②

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D’après Lao-Tseu, l’ensemble de l’univers découle d’une source unique qui s’appelle le

Tao d’origine (yuan dao, 原道) ou bien le Vide suprême (tai xu, 太虚), mais ce « vide » qui

n’est pas synonyme du « non-avoir » est rempli du Souffle ou bien du Qi primordial informe, indifférencié (yuan qi, 元气) qui s’appelle le Grand Un (tai yi, 太一). Le Yin et le Yang coexistent dans ce Grand Un. Le Yin et le Yang, notions qui n’existent pas dans la langue occidentale, est définis par Léon Renier dans son article sur la Chine de l’Encyclopédie moderne de 1847 :

Le principe bon et actif se nomme ici yang ; le mauvais, ténébreux ou passif, se nomme yin. Les deux principes sont aussi représentés par le ciel et la terre, et c’est par leurs combinaisons diverses, par leurs éternels embrassements, que se forme le monde, qu’il se joue dans son infinie variété, dans ses contrastes, ses caprices, ses accidents, dans ses milliers d’êtres et d’objets, aux couleurs, aux formes, aux parfums divers.①

Outre ce qu’il a mentionné, le Yin peut encore représenter par exemple la lune, l’ombre, la nuit, le froid, l’hiver, l’humidité, la féminité, l’intériorité, l’enfermement alors que le Yang représente le soleil, la lumière, le jour, la chaleur, l’été, la sécheresse, la masculinité, l’extériorité et l’ouverture. Par un processus de division et de différenciation, le souffle primordial arrive à se diviser en deux pôles à la fois opposés et complémentaire, le Yin et le

Yang. Le Yin et le Yang arrivent à s’interchanger grâce au vide médian.

L’exemple de la peinture pourrait nous servir d’exemple. Dans un tableau traditionnel de « Montagne-Eau », la montagne est considérée en principe comme le pôle Yang alors que l’Eau le pôle Yin, si le peintre chinois a l’habitude de tracer entre la montagne et l’eau des nuages et des brumes, c’est parce que ceux-ci, dans son état vague et indécis par rapport à celui de la montagne et de l’eau, jouent en effet le rôle du vide médian, l’intermédiaire entre le Yin et le Yang. François Cheng a précisé leurs relations en disant :

Le nuage est né de la condensation de l’eau ; il prend en même temps la forme de la

①

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montagne – entraîne ceux-ci dans un processus de devenir réciproquement Montagne-Eau...Avec le Vide médian, le peintre crée l’impression que virtuellement la montagne peut entrer dans le Vide pour se fondre en vagues et qu’inversement, l’Eau, passant par le Vide, peut s’ériger en Montagne. Ainsi, Montagne et Eau sont perçues non plus comme des éléments partiels, opposés et figés ; ils incarnent la loi dynamique du Réel.^①

On voit clairement qu’il ne s’agit pas ici d’un processus de création au cours duquel un créateur externe qui existait déjà interviendrait pour créer quelque chose qui n’existait pas, de ce qu’il n’y a pas vers ce qu’il y a, mais bien au contraire d’une évolution au sein des choses, d’une transformation interne. Tout commence et finit par soi-même. Pour reprendre les propos de François Jullien, « rien ne dépasse jamais, la représentation est parfaitement repliée sur elle-même, le fonctionnement qui est en jeu ne s’expose à la rencontre d’aucune extériorité »^②.

Reste à parler de la dernière phase de transformation chez Lao-Tseu qui est en relation étroite avec ce que nous allons analyser ensuite : « Deux engendre Trois et Trois engendre tous les êtres. » Les dix mille êtres, qui sont nés de l’interaction entre le Yin et le Yang et le Vide médian entre eux, sont tous composés des cinq éléments physiques : le bois, le feu, la terre, le métal et l’eau. L’harmonie du monde est enfin trouvée : les dix mille êtres s’adossent au Yin et embrassent le Yang. Nous pouvons, à l’aide d’un schéma et d’un tableau ci-dessous, voir comment fonctionnait la circulation des cinq éléments et comment est structurée une pensée fondée sur la relation entre les choses :

①

François Cheng, Vide et plein, le langage pictural chinois, Paris, Éditions du Seuil, 1991, p.47.

②

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Relation de génération Relation de domination

Les cinq éléments sont dominés par deux sortes de relations. Une des relations, on peut l’appeler la relation de génération, ou bien le cycle d’engendrement, le processus de conservation. Au sein de cette relation, chaque élément en fait naître un autre et ainsi de suite.

Si l’on dit que le bois engendre le feu, c’est parce que, en brûlant, le bois peut nourrir le feu ; puis le feu engendre la terre sous forme de cendres après être brûlé, qui va nourrir la terre ; la terre engendre le métal puisque ce dernier peut se trouver dans l’élément précédent ; ensuite le métal engendre l’eau, en fondant, le métal se transforme en eau ; enfin l’eau engendre le bois, ce qui est facile à comprendre, car la poussée des plantes dépend nécessairement et fortement de l’eau.

À part ce cycle d’engendrement, il existe en même temps un cycle de domination. On commence aussi par le bois. S’il peut engendre le feu, il l’emportera sur un autre élément qui est la terre étant donné que le bois creuse la terre ; la terre, quant à elle, l’emporte sur l’eau, en chinois, il y a une expression : « Quand les soldats arrivent, il y aura le général qui vient les empêcher ; quand l’inondation arrive, il y aura la terre qui l’endigue. » (bing lai jiang dang,

shui lai tu yan, 兵来将挡，水来土掩) Cette expression, dans la mentalité chinoise, veut dire

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autres (xiang sheng xiang ke, 相生相克).

Toutes les choses ont leur propre faiblesse par où l’on peut les attaquer. Il n’y a aucun élément qui se trouve supérieur au reste, comme les relations entre Dieu et ses créatures ou bien le concept de l’Idée chez Platon par rapport au monde physique. Si l’Occident privilégie les relations verticales entre les choses, les Chinois, du point de vue des cinq éléments, s’intéressent aux liens entre les divers plans de la réalité.

Pour clore le processus de destruction, nous disons que l’eau l’emporte sur le feu parce que l’on a besoin de l’eau pour éteindre le feu (水克火) ; le feu l’emporte sur le métal du fait que le feu liquéfie le métal (火克金) ; le métal enfin l’emporte sur le premier élément – le bois, car le métal peut trancher le bois (金克木). L’idée maîtresse, c’est qu’il faut prendre en considération la globalité des réalités, dans les éventualités de ses évolutions.

Ce qui est dangereux, c’est d’être telle une grenouille au fond du puits (zuo jing guan tian, 坐井观天①

) : assise au fond d’un puits, la grenouille lève la tête en pensant que le ciel sous son regard est déjà l’ensemble du ciel. Cantonnée par sa position, elle n’aura jamais la chance de savoir qu’il n’en représente qu’une partie infime. D’autre part, si le monde est perçu dans sa totalité, il n’y aura pas de distinction absolue entre le spirituel et le physique, entre le Bien et le Mal, entre la Vrai et le Faux, couples de distinctions quotidiennement présentes dans la culture occidentale. Pour reprendre le terme de Anne Cheng, la philosophie chinoise est une pensée de « savoir comment » par rapport à la philosophie occidentale qui est plutôt une pensée de « savoir quoi »^②. D’où venons-nous ? Où allons-nous ? Qui sommes-nous ? Pourquoi existons-nous ? Ces questions fondamentales de la philosophie occidentale perdent leur valeurs d’être posées dans le contexte chinois.

Nous pouvons sans peine nous rappeler une ancienne histoire de la Chine dans laquelle un vieillard a perdu son cheval comme dernière preuve de cette conception du monde (sai weng

shi ma, yan zhi fei fu, 塞翁失马，焉知非福？^③) : autrefois, dans un village situé près de la frontière nord du pays, vivait un vieillard qui élevait des chevaux avec son fils. Un jour, il a

①

出自《庄子·秋水》。《庄子》，胡仲平译注，北京，北京燕山出版社，2005 年，第 143 页。(Zhuangzi, traduit et annoté par HU Zhongping, Pékin, Éditions de Yanshan de Pékin, 2005, p.143.)

②

Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Éditions du Seuil, 1997, p.37.

③

出自《淮南子·人间训》。《淮南子》，杨有礼注说，开封，河南大学出版社，2010 年，597-598 页。(Le Huainan Zi,