2.2 L’innovation par l’usage du produit
2.2.4 L’usage du Produit
O século de Vieira é o século do nascimento da moderna exegese histórico-crítica, cujo primeiro marco é a publicação do livro Histoire critique du Vieux Testament (1678), do oratoriano francês Richard Simon (1638-1712). Nele culmina um processo de estudo crítico do texto bíblico, que começou por ser primeiramente de carácter filológico, mas que, levantada a questão da autoria dos textos bíblicos, se transformou paulatinamente em crítica literária.
Até ao Renascimento, eram raros os exegetas bíblicos – judeus ou cristãos – a ques- tionar a autoria mosaica do Pentateuco, com a exceção talvez do trecho de Deuteronómio 34,5-12, pois dificilmente se poderia crer que Moisés tivesse narrado a sua própria mor-
103 OC, I, IV, p. 69 (o itálico é nosso).
104 Cf. Leonel Ribeiro dos SANTOS, «Da verdade e do tempo: António Vieira e a "Controvérsia dos
Antigos e dos Modernos"», in José E. FRANCO (coord.), Entre a selva e a corte: Novos olhares sobre Vieira, Lisboa/Florianópolis, Esfera do Caos, 2009, pp. 79-89.
105 OC, III, I, p. 257. 106 Ibid., p. 222.
te107. Com o Renascimento e o crescente interesse pela filologia bíblica, desenvolvida ante- riormente pelos rabinos espanhóis e franceses, a questão do autor ganhou atualidade e im- portância, alargando-se a problemática à totalidade dos livros bíblicos. O crescente interes- se pela história, também manifesto na procura de manuscritos antigos e da valorização das «fontes», bem como a questão da «autoridade» destas últimas, trouxeram para primeiro plano uma nova hermenêutica dos textos sagrados fundada no sentido literal dos mesmos.
2.1.1 A exegese judaica
O estudo da Tora é um mandamento bíblico (cf. Deuteronómio 6,7), e já desde os tempos bíblicos se começou a interpretar o próprio texto sagrado. «Há um princípio no Ju- daísmo – diz o estudioso judeu Leo Baeck – de que a verdade há de ser descoberta na e através da Bíblia»108.
Nos primeiros séculos da era cristã, os rabinos procuraram diligentemente a verdade não só na Bíblia, mas também nas tradições orais (recolhidas na Michná e na Tossefta), desenvolvendo uma exegese de tipo alegórico ou místico (derash), que ia bem além do sentido literal (peshat), ou o sentido primeiro do texto bíblico. Porém, no século VIII d.C., o movimento caraíta rejeita a «Tora oral» e, consequentemente, a interpretação rabínica da mesma, contida no Talmude (compilação da lei oral, a Michná, e o respetivo comentário, a Guemará). Iniciam deste modo um retorno à «Tora escrita», isto é, ao texto bíblico propri- amente dito. O judaísmo rabínico, ameaçado por este movimento, reage através do rabino Saadya Gaon (880-942), pioneiro dos estudos de gramática e lexicografia hebraica, que fez da filologia o pré-requisito indispensável para o estudo do sentido literal da Bíblia, posteri-
107 Em geral aceitava-se a baraíta (uma tradição oral anterior à Michná) do Talmude da Babilónia, que
atribuía esse trecho a Josué: «E quem os [os 24 livros do cânon judaico] escreveu? Moisés escreveu o seu livro [a Tora], a perícope de Balaão [!] e Job. Josué escreveu o seu livro e oito versículos da Torá [o trecho da morte de Moisés]. Samuel escreveu o seu livro, o livro dos Juízes e Rute. David escreveu o livro dos Sal- mos, por intermédio dos dez anciãos. Jeremias escreveu o seu livro, o livro dos Reis e Lamentações. Ezequi- as e o seu grupo escreveram Isaías, os Provérbios, o Cântico e Qohélet. Os homens da grande Assembleia escreveram Ezequiel, os Doze [profetas], Daniel e o rolo de Ester. Esdras escreveu o seu livro [Esdras e Ne- emias] e a genealogia das Crónicas» (Baba Batra, 14b-15a; cit. em Albert de PURY, «Le canon de l'Ancien
Testament», in T.ROMER-J.-D.MACCHI-C.NIHAN (eds.), Introduction à l'Ancien Testament, Genebra, Labor
et Fides, 2009, p. 26).
Havia porém quem seguisse a opinião de Fílon de Alexandria e Flávio Josefo que atribuíam a Moisés mesmo o relato da sua própria morte, como uma espécie de profecia ex evento.
108 Apud Erwin I. J. ROSENTHAL, «The Study of the Bible in Medieval Judaism», in G. W. H. LAMPE
(ed.), The Cambridge History of the Bible. Vol. 2: The West from the Fathers to the Reformation, Cam- bridge/N. Iorque/Melbourne, Cambridge University Press, p. 253.
ormente usado pelos exegetas judeus espanhóis, ou mesmo franceses, e também com gran- de impacto, como veremos, na exegese medieval cristã109.
Os estudos de gramática e lexicografia hebraicas, na Península Ibérica, foram primei- ramente desenvolvidos por Menahem ben Saruq (c. 920-c. 970), que elaborou um dicioná- rio de hebraico bíblico – amplamente utilizado por Salomon de Troyes, dito Rashi (1040- 1105) –, e continuados pelo seu discípulo Judah ben David Hayyuj (c. 945-c. 1000), que tornou mais científico o estudo da gramática hebraica (estabelecendo nomeadamente a teo- ria das raízes hebraicas de três letras, o estudo dos verbos fracos e as regras para as mu- danças vocálicas), uma obra que seria completada pelo gramático Jonah ibn Janah (c. 990- c. 1050). Este trabalho filológico seria extremamente importante nos primeiros grandes comentadores bíblicos judeus, particularmente em Moses ibn Gikatilla (séc. XI), Judah ibn
Balaam (1000-1070) e, sobretudo, Abraham ibn Ezra (1089-c. 1167).
Abraham ibn Ezra, no seu comentário ao Pentateuco, opta claramente pela exegese literal (peshat), rejeitando quer a exegese alegórica rabínica (derash)110, quer a exegese exotérica da Cabala (sod). Além disso, abre caminho à moderna crítica literária ao colocar a questão de autor seja em relação a algumas passagens da Tora (fazendo um levantamento do que ele chama os «post mosaica», isto é, passagens que dificilmente poderiam ser atri- buídas a Moisés), seja distinguido a existência de um «segundo Isaías» no livro do mesmo nome. A atitude e método de ibn Ezra foram continuados por David Kimhi (1160-1235), um dos rabinos – a par de Rashi – mais citados pelos comentadores cristãos tardomedie- vais e humanistas, tendo parte da sua obra sido traduzida pelo hebraísta quinhentista fran- cês Gilbert Génébrard (1535-1597).
E no termo do período medieval, importa mencionar ainda Isaac ben Judah Abrava- nel (1437-1508), um excelente conhecedor da exegese cristã (Jerónimo, Beda, Isidoro, Al- berto Magno, Nicolau de Lira, Paulo de Burgos) e da tradição rabínica. A sua exegese tem contornos «escolásticos», antecipando o que hoje chamaríamos a «ciência» de bem intro- duzir os livros bíblicos – atenção à questão da data e do autor dos livros históricos e hagio- gráficos (sinónimo de «Escritos», a terceira categoria da Bíblia hebraica) –, sendo também um defensor do método literal na interpretação das Escrituras. Vivendo num tempo contur- bado para as comunidades judaicas peninsulares, e Abravanel tinha claramente uma preo-
109 Cf. Ibid. Ver também, Isaac B. GOTTLIEB, «Medieval Jewish Exegesis on Dual Incipits», in Jour-
nal of Hebrew Scriptures, vol. 12, art. 11, 2012 (acedido em www.jhsonline.org/Articles/article_176.pdf, a 6 de setembro de 2013).
110 Ele apenas aceita o método alegórico para um livro bíblico: o Cântico dos Cânticos. Mas, por outro
lado, ibn Ezra retém do método midráchico a prática da intertextualidade (isto é, a conexão interna entre pas- sagens bíblicas).
cupação «pastoral», procurando manter vivas as esperanças da sua geração, que se sentia como que exilada, desenvolvendo por isso uma original reflexão messiânica.
2.1.2 O sensus mysticus e a littera
A exegese espiritual é, certamente, «o aspeto mais específico da exegese cristã»111. A mensagem cristã – ou se quisermos, «cristológica» – funda-se numa interpretação espiritu- al do texto sagrado veterotestamentário. Os antigos Padres da Igreja tinham consciência disso, opondo o sensus mysticus cristão ao sensus judaicus (isto é, o sentido histórico e li- teral dos textos bíblicos). E embora S. Jerónimo tenha dado uma atenção especial à hebrai- ca veritas (consultando os rabinos sobre a letra do texto sagrado), ou S. Agostinho tenha também mostrado uma atitude positiva para com o sentido literal, o certo é que a maioria dos Padres da Igreja privilegiava a busca do sentido espiritual, alegórico dos textos. Gregó- rio Magno, um dos mais entusiastas comentadores da Escritura, apontava para a existência de três diferentes sentidos nos textos sagrados: o sentido histórico (ou literal), o sentido tipológico (ou alegórico) e o sentido moral112.
Apesar disso, como bem demonstraram Beryl Smalley113 e Gilbert Dahan114, seria er- rado olhar para a exegese cristã medieval como uma exegese unicamente de carácter espi- ritual. Com o desenvolvimento das escolas urbanas, no início do século XII, houve um no-
vo retorno à hebraica veritas e uma revalorização do sentido literal das Escrituras. A abor- dagem da Bíblia numa perspetiva histórico-salvífica, levada a cabo na abadia parisiense de Saint-Victor, permitiu uma maior abertura ao sentido literal, tal como era desenvolvido pelos rabinos judeus. Hugo de Saint-Victor (1096-1141) e, sobretudo, André de Saint- Victor (?-1175) foram muito influenciados pela obra de Rabi Rashi. E este gosto pela exe- gese literal passou para os alunos externos, que vieram a formar a «escola bíblico-moral» da Escola Catedral parisiense, sobretudo Pierre le Mangeur ou Comestor (1110-1179), Pi- erre le Chantre ou Cantor (?-1197)) e Étienne Langton (1150-1228).
111 Gilbert DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval : XIIe-XIVe siècles, Paris,
Cerf, 1999, p. 299.
112 Cf. Jean LECLERCQ, «From Gregory the Great to Saint Bernard», in G. W. H. LAMPE (ed.), The
Cambridge History of the Bible. Vol. 2: The West from the Fathers to the Reformation, Cambridge/N. Iorque/Melbourne, Cambridge University Press, p. 196.
113 Beryl SMALLEY, «The Bible in the Medieval Schools», in G. W. H. LAMPE (ed.), The Cambridge
History of the Bible. Vol. 2: The West from the Fathers to the Reformation, Cambridge/N. Iorque/Melbourne, Cambridge University Press, pp. 197-220.
No século XIII, o século de ouro da exegese cristã francesa, Hugo de Saint-Cher ou
Hugo Cardeal (1200-1263), liderou uma formidável equipa de dominicanos que elaborou um novo apparatus para toda a Bíblia, completando a Glossa ordinaria produzida pela es- cola de Laon no século precedente. Além de comentarem toda a Sagrada Escritura (a cha- mada Postila, com excertos tanto dos Santos Padres, à maneira da Glossa, como também de comentadores contemporâneos), elaboraram outros auxiliares de estudo115. E, a culmi- ná-lo, as grandes sínteses dos franciscanos Pierre Auriol (1280-1322), Compendium sensus litteralis totius divinae Scripturae, e Nicholas de Lyre (1270-1349), Postilla litteralis super totam Bibliam. Justamente, a Postila de Nicolau de Lira (que veio substituir a de Hugo de Saint-Chair) e a Glossa ordinária tornar-se-iam as duas obras-chave dos estudos bíblicos até ao século XVII.
É importante assinalar que alguns cristãos «hebraizantes», a começar por Nicolau de Lira, mas também Herbert Bosham e Paulo de Burgos (um judeu converso), recorrem flu- entemente aos comentários rabínicos nos seus escritos exegéticos.
Bem sintomático destes desenvolvimentos, em 1311/12, o Concílio de Viena decre- tou o estabelecimento de cátedras de grego e línguas orientais nas principais universidades europeias. Todavia essa proposta só viria a concretizar-se quase dois séculos mais tarde com a criação de Collegium Trilingue, primeiro na Universidade de Alcalá, em 1508, por iniciativa do cardeal Jimenez de Cisneros, e depois em Lovaina e Paris116.
No entanto, este «regresso ao texto das Escrituras» (tão proclamado por Jean de Ger- son) chega a ganhar contornos revolucionários, na rejeição da Patrística e de toda a tradi- ção da Igreja (nomeadamente em John Wyclif), inspirando movimentos que conduzem à Reforma.
2.1.3 Métodos da exegese medieval
A exegese cristã medieval tenta, claramente, encontrar um ponto de equilíbrio entre a interpretação literal e a espiritual117, estando esta última reservada apenas aos textos bíbli-
115 Nomeadamente o Correctorium, um trabalho de crítica textual sobre o texto da Vulgata; a Concor-
dância de Saint-Jacques (casa dos Dominicanos em Paris), a primeira concordância bíblica, que usava a divi- são de capítulos estabelecida (provavelmente) por Langton; e dicionários bíblicos e geográficos.
116 Cf. Arjo VANDERJAGT, «Ad fontes! The Early Humanist Concern for the Hebraica veritas», in
Magne SÆBØ (ed.), Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation. Vol. II: From the Renais- sance to the Enlightenment, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, pp. 154-189.
117 É sintomática a atitude de Hugo de Saint-Victor que condena vigorosamente aqueles que, esque-
cos118. Para isso foi desenvolvendo metodologias específicas a cada uma destas hermenêu- ticas, que vamos indicar muito brevemente.
A exegese literal119, tal como é desenvolvida pela «escola victorina», assenta sobre três métodos: a análise textual (littera), a análise contextual (sensus) e a análise filosófico- teológica (sententia).
A primeira visa a compreensão imediata do texto, usando para isso as artes do trivi- um: a gramática, a retórica e a dialética. Num primeiro momento, a hebraica veritas (o recurso à filologia hebraica) era muito limitada, dependendo quase exclusivamente das ob- servações de Jerónimo e do Pseudo-Jerónimo acerca de hebraísmos e outras questões semânticas. Mas essa influência intensificou-se, progressivamente, até desempenhar um papel de primeiro plano no humanismo renascentista (sobretudo nos «cristãos hebraístas»). Quanto à retórica – e o mesmo é dizer, ao estudo das figuras de estilo –, ela funda-se so- bretudo na interpretação do texto latino de S. Jerónimo, a Vulgata. Por outro lado, as intro- duções aos livros bíblicos (os accessus) adquirem cada vez mais contornos de verdadeiras «análises literárias», abordando as questões do título, do autor, dos estilos literários (modus agendi), da finalidade da obra, etc.
A análise contextual busca a significação global de uma passagem bíblica, situando-a no seu contexto. Um dos primeiros procedimentos consiste na aplicação aos textos bíblicos da técnica da «divisão do texto» (divisio textus) que era usada na lição universitária, permi- tindo essa compreensão global. Depois, era necessário situar dito texto no seu contexto his- tórico, usando a documentação ao seu alcance (as obras de Flávio Josefo, Jerónimo e ou- tras). Isso deu lugar à elaboração de cronologias, estudos de geografia, mas também ao re- curso às ciências do quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música).
A análise filosófico-teológica, enfim, desenvolve-se sobretudo em meios universitá- rios. Nas escolas, ela começa pela questio, isto é, pelas interrogações do expositor diante das dificuldades colocadas pelo texto (porquê?, como?, quando?, onde?). Depois, nos mei- os académicos, a questio torna-se mais complexa, na medida em que propõe soluções di- versas à mesma dificuldade («X disse isto, Y disse aquilo»; «uns defendem isto, outros aquilo»). Por outro lado, existe a reflexão sobre temas filosóficos ou teológicos, suscitada por determinados textos (versículos ou passagens mais longas). Por exemplo: a reflexão sobre a pré-existência do Verbo (Cristo), a partir do prólogo de S. João; ou a reflexão sobre
118 Cf. G. DAHAN, Op. cit., p. 240s.
119 Cf. Ibid., pp. 239-297 (capítulo 5: «Les méthodes de l’exégèse littérale: littera, sensus, senten-
a criação ex nihilo, a partir de Génesis 1, 1. E isso estende-se a vários outros temas filosó- ficos e teológicos: a antropologia (Gn 1, 26-27), a Trindade (Gn 18, 1-5), a Cristologia (Sl 2, 7; 110, 1-4), os anjos, os sacramentos, etc.
Mas também a exegese espiritual passou a responder a certos «mecanismos» meto- dológicos120. Sendo uma hermenêutica específica ao texto bíblico, como defendiam os me- dievais, ela prende-se com o significado segundo (isto é, fundado no sentido literal, mas indo para além dele) de palavras e de realidades presentes nos textos sagrados.
O significado espiritual das palavras procurava-se na etymologia e na interpretatio. A «etimologia» medieval não tinha nada que ver com a investigação da origem e história das palavras, um procedimento que pertence à filologia e a que se chamava, então, «deri- vationes». A etimologia era a busca do sentido mais profundo da palavra, da sua força in- terna, da sua adequação à realidade nomeada; e por isso ela poderia ter significados múlti- plos, nomeadamente espirituais. A interpretatio, bem mais comum na exegese medieval do que a etymologia, tem a ver com o significado dos nomes próprios, e desenvolveu-se gra- ças ao livro Liber interpretationum hebraicorum nominum de S. Jerónimo.
O significado espiritual das realidades é o que há de mais característico no pensa- mento medieval, não se restringindo apenas aos textos sagrados, mas inscrevendo-se tam- bém em todo o universo, isso é, ao «livro da natureza». A categoria da realidade que mais se estudava era a das «pessoas», podendo estas ser objeto de interpretações alegóricas (so- bretudo tipológicas) ou tropológicas (morais); neste procedimento, praticamente todas as personagens do Antigo ou do Novo Testamento podiam ser «figuras», «tipos» ou «prefigu- rações» de personagens posteriores, individuais (por ex.: Cristo) ou coletivas (por ex.: a Igreja). Outra categoria dizia respeito a realidades da natureza: animais, árvores, plantas, pedras e outras; a categoria dos animais, por exemplo, prestava-se muito à interpretação tropológica (atitudes ou comportamentos morais). Vinham depois as categorias de tempo e lugar (por exemplo, conhece-se o significado espiritual que podem ter a noite, o Egito, ou ainda a Babilónia). Finalmente, várias outras mais específicas: as etiologias, os números, partes do corpo humano, etc.
Enfim uma metodologia ainda pouco estudada, mas que permitia ainda aos autores medievais retirar sentido espiritual aos textos bíblicos, consiste na concordância verbal, temática ou ainda estrutural121.
120 Cf. Ibid., pp. 299-358 (capítulo 6: «Les méthodes de l’exégèse spirituelle»).
121 Apenas um exemplo de concordância verbal, retirado do comentário de E. Langton a Génesis 49:
2.1.4 Exegese renascentista
O Renascimento e a Reforma vieram alterar largamente este panorama, sobretudo no que diz respeito à exegese espiritual e à conceção simbólica da natureza (o chamado «livro da natureza»)122.
Já no final do século XIII, Roger Bacon – bom conhecedor da língua hebraica – quei-
xava-se de que os jovens frades menores pregavam e ensinavam a doutrina cristã sem uma sólida base nas artes liberais, consideradas por ele como absolutamente necessárias para um proveitoso estudo e uma boa hermenêutica das Escrituras. Criticava sobretudo a perda de tempo com as subtilezas dialéticas da escolástica, quando se podiam aplicar ao estudo das línguas eruditas123. Pela mesma altura, e por motivos mais pastorais (hoje diríamos «ecuménicos»), Raimundo Lúlio exortava também ao estudo das línguas eruditas, sendo ele quem inspirou o decreto do Concílio de Viena relativo à criação de um colégio de lín- guas nas principais universidades europeias.
O humanismo renascentista, enquanto movimento de retorno à antiguidade clássica, recuperou o antigo espírito da paideia e voltou a valorizar as artes liberais como base de toda a boa educação. O seu interesse pela Bíblia e pelos Padres da Igreja favoreceu tam- bém a aprendizagem das chamadas línguas cultas: primeiro, o grego e, depois, o hebraico. Deste modo, os humanistas do século XIV preparavam o terreno para a emergência do he-
braísmo cristão do século seguinte. É preciso dizer que o contacto com os escritos hebrai- cos não terminara com Nicolau de Lira124. A sua postila literal foi revista pelo judeu con- verso espanhol Paulo de Burgos, na sua obra Additiones ad postilam Nicolai de Lira (1429-1431), onde, além de corrigir algumas imprecisões do Lirano, acrescentou muitas outras observações literais, graças ao seu conhecimento da língua hebraica e da literatura
ton, e fazendo eco do Salmo 41, os Apóstolos, da descendência de Neftali, foram como «veados sedentos da salvação dos homens, como o veado sedento de águas vivas»; apud G. DAHAN, Op. cit., p. 352.
122 Cf. Jared WICKS, «Catholic Old Testament Interpretation in the Reformation and Early Confes-
sional Eras», in Magne SÆBØ (ed.), Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation. Vol. II:
From the Renaissance to the Enlightenment, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, pp. 617-648; Peter HARRISON, «Fixing the Meaning of Scripture: The Renaissance Bible and the Origins of Modernity», in Concilium, 294/1 (2002), pp. 102-110; edição online em http://epublications.bond.edu.au/ hss_pubs/65 (ace- dido em 6 de setembro de 2013).
123 Cf. Arjo VANDERJAGT, Op. cit., p. 155; ver também Beryl SMALLEY, Op. cit., p. 217. Um estudo
antigo, mas muito interessante, é o de Albert GARREAU, Frère Roger Bacon, Paris, Éditions Franciscaines, 1942.
124 Para o que se segue, somos devedores, sobretudo, de Emilia FERNÁNDEZ-TEJERO e Natalio FER-
NÁNDEZ-MARCOS, «Scriptural Interpretation in Renaissance Spain», in Magne SÆBØ (ed.), Op. cit., pp. 231-
rabínica medieval espanhola125. A obra de Lira seria completada pelas postilas de Alfonso de Madrigal, ou Alfonso Tostado, que comentou praticamente todos os livros históricos do Antigo Testamento, bem como o Novo Testamento. Tal como Nicolau de Lira, também ele reconhece a existência de vários sentidos nas Escrituras, mas privilegia o sentido literal.
Com a invenção da imprensa, a Postila de Nicolau de Lira será extremamente difun- dida – sobretudo porque editada juntamente com o texto bíblico latino (Vulgata) –, ga- nhando a simpatia dos intelectuais humanistas e reformadores, que admiram em Lira a sua atitude intelectual e o seu conhecimento do hebraico; a importância por ele dada ao sentido literal dos textos; e, finalmente, a preocupação pelas «fontes», como verdadeiro fundamen- to de autoridade126.
Na primeira metade do século XVI, Tommaso de Vio, ou cardeal Caetano, é uma fi-
gura incontornável a vários níveis: grande comentador de S. Tomás (e, por isso, um dos