Il existe donc deux points qui font débat autour du concept de la laïcité : d’une part la méfiance vis-à-vis du fait religieux en général, d’autre part la méfiance vis-à-vis de certaines communautés, notamment africaines, indo-pakistanaises, musulmanes, etc. C’est pourquoi, la
question de la laïcité est liée avec celle du multiculturalisme. L’exemple canadien le
démontre particulièrement bien.98 Au Canada, il n’existe pas de religion d’État, les groupes religieux peuvent demander à être exonérés d’impôts, tout comme les membres du clergé faisant « vœu de pauvreté perpétuelle ». Toutefois, les écoles privées confessionnelles ne peuvent pas être aidées par l’État. En revanche, au Québec, l’État soutient à la hauteur de 60 % les établissements privés accrédités, et ce, toutes religions confondues : catholiques évidemment, mais aussi protestantes, juives, musulmanes, etc. Il existe également une spécificité concernant le droit de porter des signes d’appartenances religieuses dans les lieux publics, directement liée à une philosophie multiculturalisme dans la province. Dans les années 1970, le premier ministre Pierre Elliott Trudeau a été le partisan d’une coexistence harmonieuse entre les différentes cultures du pays, en objection à la construction d’une identité commune potentiellement moins permissive et plus prompte à l’exclusion. Le Canada a ainsi été conduit à mettre en place des mesures de tolérance dont la légalisation du port de signes religieux fait partie, répondant aux principes dits d’« accommodements raisonnables ».
Tolérance, multiculturalisme, « laïcité inclusive », collaboration internationale et universalité des Droits de l’Homme devraient aller de paire, pourtant ces conceptions du « vivre ensemble » semblent difficiles à coordonner et entrent souvent en concurrence dans les débats.
5. L’Universalisme
et l’universalité des Droits de l’Homme
L’universalité des droits de l’Homme est la dernière, pour le présent écrit, des valeurs formulées par les travaux des Lumières. Au sens strict du terme l’universalisme est « une conception selon laquelle les idées et les valeurs sont indépendantes du temps et du lieu99 », c’est-à-dire qui concernent l’ensemble du genre humain sans aucune exception, comme c’est le
98
« Laïcité, le conflit des modèles », Sciences Humaines, Mensuel n°270S, mai 2015, pp. 24-31 ; et BAUDÉROT Jean, Les laïcités dans le monde, Puf Que sais-je ?, Paris, 2014 (2007).
99
cas, par exemple, de l’universalisme des Droits de l’Homme. Si la liberté d’action est une des premières valeurs défendues par l'esprit des Lumières, celle-ci nécessite une prise de conscience : « tous les hommes appartiennent à la même espèce et ont par conséquent droit à
la même dignité.100 » Cette égalité en nature de l’ensemble de l’espèce humaine est simple dans la théorie, plus complexe dans les faits, et cette complexité s’accroit lorsque l’on passe de l’échelle d’une nation à celle d’un continent, plus encore à l’échelle du monde.
La France du milieu du 18ème siècle ne garantissait ni égalité de droit ni égalité de fait, Rousseau déclare dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes : « il est manifestement contre la Loi de Nature […] Qu’une poignée de gens regorge de super fluidité, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire101 ». Postulant à la nécessité d’un État juste garantissant une stricte égalité devant la loi, il conclut dans Du contrat
social « le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes droits102 ». L’égalité ne peut donc exister que si elle est appliquée à tous et qu’elle est également appliquée par tous. Pour Rousseau, l’égalité de fait est avant tout responsabilité collective, tout autant, évidemment, qu’elle est un droit « naturel » partagé par tous.
Cette idée, Todorov la prolonge en expliquant que l’égalité de faits n’est encore totale dans aucun pays, puis il cite les cas extrêmes que sont la peine de mort, encore légale dans de nombreux pays, l’usage de la torture, y compris par des pays qui se revendiquent du respect des Droits de l’Homme, ou encore des maltraitances sur les femmes ou les enfants.
Même si les penseurs des Lumières, en fournissant le concept d’universalité, ont pu voir leurs idéaux être retournés contre leurs propres principes, ce concept ayant pu être utilisé comme argument dans l’entreprise coloniale, ils n’en restaient pas moins partisans d’une égalité de droit applicable à l’ensemble des êtres humains de la planète (à l’époque, les
100
TODOROV Tzvetan, Op. Cit., pp. 107-121.
101
ROUSSEAU Jean-Jacques, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, p.194.
102
ROUSSEAU Jean-Jacques, Du contrat social (1761), II, 4, in Œuvres complètes, t. III.
103
TODOROV Tzvetan, Op. Cit., p. 108.
« Rousseau a établi un principe ; sa réalisation, elle, prendra du temps. L’idée de l’égalité des citoyens sera adoptée partiellement en 1789, plus complètement en 1848. L’esclavage sera aboli la même année. Les femmes n’obtiendront le droit de vote qu’en 1944. Cette égalité devant la loi ne suffit du reste pas pour éliminer toutes les discriminations, et l’exigence d’égalité reste d’actualité de nos jours mêmes.103
« noirs » étaient considérés comme n’étant pas humains). D’ailleurs, même s’ils ne sont jamais entrés dans une lutte efficace contre lui, il condamnait dans leur ensemble l’esclavage. Ainsi Montesquieu affirmait « l’esclavage est aussi opposé au droit civil qu’au droit naturel ». Puis, se prononçant en faveur d’une égalité universelle des droits, il déclarait « je suis
nécessairement homme et je ne suis français que par hasard ». Ce que Todorov précise par
l’idée suivante : « tous les habitants d’un pays devraient être citoyens ; tous les habitants du
globe sont, d’emblée, des êtres humains. Ce que les hommes ont en commun et plus essentiel que ceux qui les différencient. »
Todorov pose également de limites à l’universalité : Elle ne doit pas se traduire par un « relativisme radical » qui pousserait, par respect de l’auto-détermination des peuples, a laisser prospérer les infractions aux Droits de l’Homme cités plus haut. Ce thème est d’ailleurs au centre de nombreux débats sur la scène internationale. Ensuite, l’universalité ne doit en aucun cas justifier l’usage de la force, « en dehors de toute loi » précise-t-il. Il cite ainsi l’exemple de Pierre Bayle, précurseur des Lumières, un protestant ayant dû fuir la persécution des catholiques « qui veulent sauver les âmes des protestants, donc les rendre plus heureux ; pour
le faire, ils n’hésitent pas à recourir à la force : le bien est si grand qu’il s’accommode de quelques sacrifices (chez les autres).104 »
On touche là au cœur d’un débat aussi ancien que complexe. L’égalité et l’universalité des droits est-elle davantage garantie par le fait de gommer les différences, pour limiter les incompréhensions, les conflits et les pratiques discriminatoires, ou bien, au contraire, par le respect des différences et de leur expression, puisqu’être soi-même, dans sa singularité individuelle, culturelle et spirituelle, est également un droit inaliénable ?
Droits de l’Homme
L’affirmation des Droits de l’Homme prend en réalité naissance bien avant la période des Lumières, mais c’est par le biais des écrits qu’au 18ème siècle, ils pourront enfin prendre une forme institutionnalisée. Ils sont ainsi revendiqués comme un principe fondateur au sein de la Déclaration d’indépendance américaine de juillet 1776, puis dans la Déclaration des droits
de l’Homme et du citoyen du 26 août 1789, en France. Après la seconde guerre mondiale, le
sentiment de rejet vis-à-vis de la « barbarie nazie » d’une part et la création de l’ONU
104
(Organisation des Nations Unies) d’autre part, marquent la volonté de « fonder désormais les
relations internationales sur le respect de la personne humaine comme valeur essentielle105 ». La charte de l’ONU, signée le 26 juin 1945 à San Francisco, proclame dans son préambule
Puis, l’universalité des droits de l’homme est encore rappelée dans l’article 55 prônant « le respect universel et effectif des droits de l’homme et des libertés fondamentales pour tous,
sans distinction de race, de sexe, de langue ou de religions ».
En 1946, la première Commission des Droits de l’Homme lance le projet d’une « déclaration ». Celle-ci sera concrétisée puis adoptée par l’Assemblée Générale des Nations
Unies, le 10 décembre 1948, sous le titre de Déclaration Universelle des Droits de l’Homme.
Cette déclaration doit s’appliquer à l’ensemble des États membres de l’ONU et couvrir la totalité des droits qu’elle affirme comme inaliénables et communs à l’ensemble de l’humanité : droits civils, politiques, économiques, sociaux et culturels. Au cours de la seconde moitié du 20ème siècle, deux conférences dites « mondiales », vont réaffirmer l’universalité de ces droits à travers la rédaction de deux textes : la Proclamation de Téhéran, en mai 1968, et la
Déclaration finale et le Programme d’action de Vienne, en juin 1993.
Il faut évidemment noter que lors de la signature de la charte de l’ONU en 1945 seuls quelques États, essentiellement « occidentaux », étaient présents. C’est pourquoi de nombreux États devenus membres de l’ONU a posteriori, du fait des indépendances et des conflits, continuent de voir dans la Déclaration universelle un document ayant pour objectif de diffuser des valeurs occidentales qu’un néocolonialisme voudrait imposer au reste de la planète. Dès la
Conférence mondiale des droits de l’homme de Vienne, en 1993, l’universalité, l’indivisibilité
et la complémentarité des droits de l’homme, présenté comme une nécessité, ont été sérieusement remis en question par plusieurs pays « en voie de développement » –
105
TEXIER Philippe (magistrat), « Droits de l’Homme », in CORDELIER Serge (dir.), Le dictionnaire
historique et géopolitique du 20ème siècle, La Découverte, Poche, Paris, 2007 (2000).
« [Sa] foi dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine, dans l’égalité de droits des hommes et des femmes, ainsi que des Nations, grandes et petites [et sa résolution à] créer les conditions nécessaires au maintien de la justice et du respect des obligations nées des traités et autres sources du droit international, [ainsi qu’à] favoriser le progrès social et instaurer de meilleures conditions de vie dans une liberté plus grande ».
principalement musulmans d’Afrique mais aussi asiatiques –, au motif de leurs spécificités culturelles.
Il existe en effet une ambiguïté inhérente à la Déclaration universelle des Droits de
l’Homme qui a pourtant été précisé, le 16 décembre 1966, par deux pactes : le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels et le Pacte international relatif aux droits civils et politiques. Ces deux pactes, qui ne seront appliqués qu’à partir de
1976, « se fondent sur le droit de tous les peuples à disposer d’eux-mêmes, c’est-à-dire à la
fois à déterminer librement leur statut politique et à assurer librement leur développement économique, social et culturel.106 »
« Qu’en est-il des droits économiques, sociaux et culturels ? […] Sont-ils protégés de
la même manière que les droits civils et politiques ? Sont-ils même réellement considérés comme de véritables droits de l’homme à caractère universel ? La réponse, en l’état actuel, reste négative.107 » En vertu d’un article commun aux deux Pactes, les États signataires s’engagent à « garantir que les droits qui y sont énoncés seront exercés sans discrimination
aucune fondée sur la race, la couleur, le sexe, la langue, la religion, l’opinion politique ou tout autre opinion, l’origine nationale ou sociale, la fortune, la naissance ou tout autre situation. »
L’ensemble de ces textes a donc été rédigé pour garantir à la fois l’égalité des droits entre tous les hommes, ce qui signifie que la totalité des droits de l’homme (civils, politiques, économiques, sociaux et culturels), doit s’appliquer à la fois à la totalité des peuples et à la totalité des individus. Toutefois, la question des Droits de l’Homme reste soumise aux manœuvres politiques par lesquelles des blocs géographiques ou idéologiques semblent avoir pour seul objectif d’éviter une condamnation ou d’imposer leur autorité sur le reste de la planète. « Les droits de l’homme sont de plus en plus monnayés en fonction d’intérêts
géopolitiques ou stratégiques.108 » De plus, même d’un point de vue purement théorique, il est compliqué de trouver un juste équilibre entre le respect des spécificités nationales et culturelles et celui de la totalité des Droits de l’Homme pour tous. Évidemment, cette ambiguïté internationale joue également dans les législations et les décisions au niveau national, tout particulièrement lorsqu’il s’agit de gérer la diversité des expressions culturelles ou religieuses.
106
TEXIER Philippe, Op. Cit.
107
TEXIER Philippe, Op. Cit.
108
Mission et philosophie spécifiques de l’UNESCO
Parallèlement, l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la
culture (Unesco ou United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization) est
créée à Londres le 16 novembre 1945 et ratifié un an plus tard. Tout en rejoignant les missions générales de l’ONU telles que les actions en faveur d’une paix durable ou la promotion des droits de l’homme et des valeurs universelles qui en découlent, l’Unesco met l’accent sur la « solidarité intellectuelle et morale de l’humanité ». Telle est la formule qui définissait le mandat spécifique de l’Unesco au moment de la rédaction de son Acte constitutif en 1945109
.
En novembre 2005, dans son préambule introductif prononcé à l’occasion de la célébration des 60 ans de l’Unesco, le Directeur général, Koïchiro Matsuura, élargit et précise ce programme en déclarant : « La meilleure définition de l’Unesco n’est autre que la recherche
perpétuelle de ce qu’il y a d’humains dans le genre humain. Telle est la raison d’être de nos quatre domaines de compétence – l’éducation, la science, la culture et la communication – […]. Ces quatre champs de compétences sont en réalité quatre composantes fondamentales de l’être humain. »
Quelles voies pour concilier Universalisme et Diversité ?
Dans l’article qu’il rédige pour l’entrée du terme « universalisme » dans le Dictionnaire
historique et critique du racisme, Alain Policar distingue deux interprétations de
l’universalisme.110
D’un point de vue descriptif, le concept peut être entendu comme un inventaire des raisons plaidant en la faveur d’une unité fondamentale du genre humain, au-delà de la diversité culturelle. D’un point de vue normatif, il peut être compris comme la prescription d’une politique fondée sur l’universalisation de principes et de valeurs communes. « Notre souci, afin de penser les conditions d’un universalisme authentique, sera non de
choisir entre l’universel et la pluralité, mais, au contraire, de conjuguer là où, le plus souvent, nous avons tendance à disjoindre. »
Reconnaître l’Autre dans son humanité, peut se révéler une véritable gageure. « L’histoire coloniale a montré que l’universalisme pouvait être dévoyé et laisser la place à
une logique assimilationniste, qui, sous prétexte d’égalité, nie l’identité d’autrui. » C’est ainsi
109
De MECQUENEM, Isabelle, « Unesco », in TAGUIEFF Pierre-André (dir.), Dictionnaire historique
et critique du racisme, PUF Quadrige, Paris, 2013.
110
qu’un auteur comme Étienne Balibar111
soupçonne l’universalisme, qu’il qualifie de « bourgeois », de n’être qu’une expression d’un « néo-racisme » occidental. Comme d’autres, il pose le principe que l’universalisme et le concept de races se sont développés de concert durant la période des Lumières, considérant que les valeurs universalistes ne se seraient développées au départ que pour défendre des intérêts particuliers. C’était également une critique adressée par Marx dans Sur la question juive en 1844. Toutefois Policar met en garde contre cette réduction rapide :
« Nous ne pouvons nier le risque, historiquement vérifié, d’une « tyrannie de
l’universel », la délimitation d’une nature humaine pouvant servir à déterminer les individus et les groupes qui en seraient exclus. Mais, là encore, aucun lien de nécessité ne s’impose. » Une
fois de plus, il s’agit de faire la différence entre les circonstances dans laquelle les philosophes des Lumières se sont exprimés et donc la nature de leurs leçons, avec les usages faits a posteriori de leurs idées.
Il existerait deux solutions pour sortir de cette impasse argumentative. La première, celle exposée par Alain Renaut, consiste à mettre l’accent sur l’autonomie et la dénaturalisation du sujet dire posé comme principe que « l’homme, originellement, n’est rien », c’est-à-dire rien par nature. Ainsi, libérer l’humanité contenue dans l’homme « consistera en un
arrachement à toutes naturalisations, arrachement qui […] l’ouvre à l’autonomie qui est dans sa destination ou sa vocation, en même temps qu’à la véritable universalité humaine (qui n’est pas une universalité pleine au sens de celle qui consisterait dans le partage d’une naissance ou d’une nature, mais au contraire une universalité vide).112
» Ce programme consisterait donc en une sorte d’« individualisme fraternel » garantissant le respect de chacun avec ses différences.
La seconde solution pour Policar serait de prendre en compte la totalité de l’être humain dans son physique et son psychique, par le biais des progrès de la neurologie, en repoussant la dichotomie cartésienne, ainsi que les théories racistes biologiques. L’être humain est bel et bien de nature biologique, mais cela ne l’empêche pas d’être doué de conscience, d’être singulier dans ses intentions, sa rationalité et son autonomie dans ses prises de décision. « Nous ne
sommes pas contraints de choisir entre la programmation neuronale et le relativisme culturel.
» Cette vision n’est pas sans communauté de pensée avec le sympathique adage de
111
BALIBAR Etienne et WALLERSTEIN Immanuel, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, La Découverte, Paris, 1997 (1988), p.10.
112
RENAUT Alain, « Les conditions d’un universalisme ouvert à la diversité », conférence prononcée au Cevipof (Centre de recherches politiques de l’IEP de Paris), 5 avril 2007, diffusée par la revue électronique internationale Sens Public, www.sens-public.org, http://www.sens-public.org/IMG/pdf/SensPublic_ARenaut_Universalisme.pdf.
« généticiens humanistes », tels qu’Albert Jacquard, selon lequel il n’existerait que deux classifications possibles de l’espèce humaine : Soit il n’existe qu’une seule et unique espèce humaine, soit les Hommes sont tous différents puisque chacun est totalement unique.
Universalisme délibératif :
diversité, liberté d’opinion et consensus
L’idéal serait de pouvoir se placer du point de vue d’un « nous » qui serait composés de la mise en dialogue des « je » qui le compose. Il y aurait ainsi une différence entre un « universalisme de surplomb »114 – Celui qui est le plus fréquemment compris, celui d’une loi unique et valable universellement pour tous, en toutes conditions– et « l’universalisme
délibératif » reprenant les idées de Walzer et Policar qui proposent de mettre en avant le
dialogue entre les cultures, rejoignant ainsi les propositions actuelles de l’Unesco.
113
POLICAR Alain, Op. Cit.
114
WALZER M., « Les deux universalismes », Esprit, n°187, décembre 1992, p.114-133.
115
GUTMAN A. et THOMPSON D., « Pourquoi la démocratie délibérative est-elle différente ? » (2000), trad. Fr. L. Gagné, Philosophiques, 29 (2), automne 2002, p.193-214, extrait de, Democracy an
Disagreement, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1996.
« Face à l’augmentation de l’hétérogénéité culturelle, l’idée que nous ne pouvons échapper aux choix entre l’exaltation exclusive de la différence et l’universalisme abstrait, réducteur de toute permanence collective, à gagner du terrain. Mais pourquoi la préséance du principe d’universalité exclurait-elle la reconnaissance positive des différences ? L’idée que l’universalisme supposerait impérativement nécessaire de s’abstraire de sa culture pour construire un point de vue universel et infondé. Cette universalité, confondue avec la pure extériorité, n’est pas accessible à l’homme.113 »
« Dans le monde réel, un universalisme conséquent doit être fondé sur le pari que la communication est possible, malgré la pluralité des codes et en dépit de nos appartenances à des communautés singulières. […]
La réciprocité occupe, dès lors, une place centrale car « les citoyens se
doivent les uns aux autres une justification des institutions, lois et politiques publiques qui les engagent collectivement.115 » […] Cette économie du
désaccord moral autorise les acteurs sociaux à travailler ensemble pour
*
Les origines des imaginaires européens concernant la diversité, les identités collectives