Plusieurs siècles après la parution du Oratio de hominis dignitate de Mirandole, les thèmes humanistes sont significativement remis en question par l’avènement de la modernité. L’expérience humaine qui consiste à « être au monde » est bouleversée tout autant que la compréhension possible de cette situation. La révolution copernicienne marque le début d’une série de processus de « décentrement » qui arrachent l’être humain à la position centrale qu’il occupait — qu’il pensait peut-être posséder en propre —, pour le déposer avec et parmi la multitude éparse des autres êtres, minéraux inorganiques, végétations luxuriantes et animaux rampants. À la suite de ces transformations, le caractère inadéquat des diverses perspectives anthropocentriques héritières de la tradition humaniste se trouve exposé et soumis à un examen critique. Peter Sloterdijk décrit de manière éloquente ces processus de « décentrement » dans l’introduction à sa trilogie des Sphères (der Sphären-Trilogie) :
Ce n’est pas pour rien que la révolution de la cosmologie que l’on a qualifiée de copernicienne se situe au commencement de l’histoire récente de la connaissance et des déceptions. C’est cette révolution qui a fait perdre aux êtres humains du monde occidental leur milieu cosmologique et, à la suite de cette perte, qui a amorcé l’ère de décentrages progressifs. Désormais, les habitants de la Terre, ces vieux mortels, ont perdu toute illusion sur leur situation centrale dans le giron cosmique, même si de telles idées peuvent nous coller à la peau comme des illusions innées. Avec la thèse héliocentrique de Copernic, l’homme entame une série de sorties exploratoires vers l’extérieur dépourvu d’êtres humains, vers des galaxies situées à une distance inhumaine, et vers les composantes les plus fantomatiques de la matière. (2002 : 22-23)
De surcroît, le thème humaniste de l’autodétermination — le libre façonnement de l’être humain par lui-même, dans les mots de Mirandole — a été tragiquement remis en question par l’histoire récente. Depuis le début du 20e siècle et à une échelle sans
destruction. En d’autres mots, notre capacité à façonner notre propre destinée s’est manifestée comme une capacité à mettre de mettre fin à toutes les destinées, tant humaines que non humaines (si par « non humain » il est permis de désigner aussi bien les autres vivants que leurs milieux de vie, vastes océans, forêts tropicales, montagnes et vallées).
En d’autres termes, la possibilité de transformer le monde afin de le rendre meilleur — plus parfait — s’est actualisée comme potentiel de détruire le monde : fin du monde comme annihilation plutôt que comme perfection. Depuis Le malaise dans la civilisation de Sigmund Freud (1930) jusqu’à l’ouvrage récent de Jean-Luc Nancy, L’équivalence des catastrophes (2012), nombreuses ont été les voix à l’ère contemporaine qui auront senti le besoin de s’élever pour souligner ce virage mortel52. À la lumière de
ces événements, l’humanisme ne semble plus offrir une perspective adéquate sur notre nature et notre destinée.
Un des témoignages emblématiques sur l’obsolescence de l’humanisme est offert par la Lettre sur l’humanisme rédigée par Martin Heidegger en 1946 en réponse à une question posée par le jeune philosophe français Jean Beaufret (1964). Dans ce texte, Heidegger appelle au rejet des thèmes humanistes traditionnels. À son avis, si l’humanisme a échoué à offrir à l’être humain la dignité qu’il mérite, c’est en grande partie parce qu’il a été incapable de le libérer de sa condition biologique primordiale.
52 Ce constat, s’il a émergé au début du 20e siècle avec la Première Guerre mondiale pour se prolonger
dans le cataclysme nucléaire d’Hiroshima et Nagasaki, trouve au début du 21e siècle son renouvellement
dans le thème d’une « guerre civile globale » dont le terrorisme et l’intensification de la globalisation techno-économique ne sont que deux expressions. L’émergence dans les années 1990 d’un intérêt pour l’étude de la crise actuelle comme âge de « l’anthropocène » doit être classée comme une espèce particulière de la forme que prend désormais ce souci coexistentiel. Le thème de la « guerre civile
L’humanisme, suggère Heidegger, pense encore l’être humain comme un animal privilégié. C’est la perspective de Mirandole, exposée précédemment, qui pense en effet l’être humain comme un animal supérieur, mais néanmoins toujours à partir de la classe « animal », autrement dit comme un animal exceptionnellement « qualifié ». Mirandole s’inscrit pour l’essentiel dans une tradition qui remonte au moins à la philosophie grecque classique. Chez lui, le privilège qui est reconnu à l’être humain de se façonner jusqu’à la perfection prend la forme d’un idéal de communion. Ce qui est bon, ce n’est pas simplement d’atteindre la perfection, mais pour tous les représentants de l’espèce humaine d’y parvenir « comme un seul ». Dans son commentaire sur la Lettre de Heidegger, Sloterdijk remarque avec verve :
Sur ce point, Heidegger est inexorable — mieux, tel un ange de colère, il se place, épées croisées, entre l’animal et l’être humain, afin d’empêcher toute espèce de communauté ontologique entre l’un et l’autre. (1999 : 24)
Ce que Heidegger propose plutôt, c’est l’intensification ou la radicalisation de cette distinction. Parce que l’être humain a potentiellement accès à l’être53 comme
dévoilement de l’énigme de son être, il est ontologiquement distinct de l’animal. La différence n’en est pas une de degré ni de nature, mais existentielle et existentiale. Dans l’analytique existentiale de Être et temps, tout ce qui a trait à la constitution de l’être du Dasein est dit « existential » (« existenzial »). Ce qui a trait au Dasein, mais qui ne se rapporte pas spécifiquement à la question de son être est dit « existentiel » (« existenziell »). Ainsi, il est possible de s’interroger sur le cours de l’existence (ses aléas, son orientation, ses opportunités : se sont des questions « existentielles ») sans pour autant s’interroger sur la constitution fondamentale des modes par laquelle cette existence est (ce sont des questions « existentiales »). Tout ce qui concerne la
constitution des êtres qui ne sont pas Dasein — c’est-à-dire qui n’ont pas l’être comme souci —, la chaise, l’arbre, le chien, est dit « catégorial ». C’est en quelque sorte ce qui peut être connu, classé, catégorisé, indépendamment de toute préoccupation relative à la question de l’être. Que la question de l’être ne soit pas un « catégorial » — une catégorie abstraite de la connaissance —, mais quelque chose qui concerne d’emblée l’existence de l’être humain, qui ne peut en outre être compris qu’à même cette existence, c’est là un des apports marquants de la philosophie de Heidegger. La distinction entre « existentiel » et « existential » n’implique pas une séparation. L’« existential » ne flotte pas au-dessus et comme indépendamment de l’« existentiel », pas plus par ailleurs que l’essence du Dasein ne flotte au-dessus de son existence : « l’analytique existentiale, de son côté, est en dernière instance enracinée existentiellement » (Heidegger, 1985 : §4 [13], emphase de l’auteur). Ainsi, les êtres humains ne trouvent pas leur véritable essence en vivant simplement au-dessus des animaux : ils la trouvent en cherchant à saisir leur essence propre — c’est-à-dire à leur existence comme essence — dans le langage et l’être-pour-mort, des dispositions auxquelles les animaux ne sont pas ouverts (1976 : 201-202). Il sera donné l’occasion d’examiner plus en détail certains des aspects de l’analytique existentiale de Heidegger dans le troisième et dernier mouvement de cette dissertation.
Pour le moment, il s’agit de demander si, en postulant ainsi la différence ontologique contre la dimension biologique, Heidegger ne reconduit pas précisément ce à quoi il prétend s’opposer. C’est l’argument avancé par Esposito dans son essai « Politique et nature humaine » (2010)54. Le philosophe italien montre qu’en dépit de
ses efforts pour se distancer de l’humanisme, Heidegger demeure dans les faits pris dans son idéologie :
Le discours humaniste n’est pas vraiment abandonné : il semble plutôt dialectiquement intégré — subsumé et dépassé — par une configuration actualisée. Aucun de ses présupposées de départ — le refus de la notion biologique de nature humaine, l’opposition absolue de l’homme aux autres espèces vivantes, la sous-estimation du corps comme dimension primaire de l’existence — n’est réellement soumis à discussion. Derrière la critique de l’humanisme, se reconfigure l’ancien profil de l’homme essentiellement humanus (196-197)
En fait, la position de Heidegger pourrait très bien être interprétée comme une expression modifiée de l’inclination à la fois idéologique et téléologique de l’humanisme. Comme il sera par ailleurs discuté plus loin, deux aspects de la philosophie de Heidegger autorisent ce rapprochement. D’une part, et malgré avoir défendu la thèse inverse, Heidegger a pu dans les faits introduire des jugements de valeur dans l’analytique existentiale de l’être qu’il développe dans son ouvrage majeur Être et temps, publié en 1927. D’autre part, l’être humain comme Dasein se voit accorder un objectif vers lequel tendre. Je ne me réfère pas ici à l’événement d’appropriation expropriante qu’est l’Ereignis (qui viendra plus tard dans l’œuvre du penseur allemand), mais bien à la finalité « destinale » que Heidegger désigne avec le terme Geschick (1985 : §74 [384])55. Il s’agit là de thèmes problématiques, notamment à la
lumière des compromissions politiques du penseur allemand. Ces problèmes seront examinés plus loin.
55 Les références à Être et temps renvoient à la traduction hors commerce donnée par Emmanuel
Si ce n’est ni par l’intermédiaire de l’« exceptionnalisme » idéologique et téléologique de l’humanisme ni par le biais d’une analytique existentiale, comment penser aujourd’hui notre condition commune? Que veut dire « être humain » quand les cadres traditionnels de notre existence se trouvent fracturés, quand les lignes de notre dessein se révèlent flouées? Divers efforts ont été faits, qui sont toujours en cours de déploiement, afin de tenter d’appréhender ce problème. Il s’agit maintenant d’identifier certains de ces efforts, pertinents à la présente discussion, afin de montrer comment ils affrontent la double inadéquation de la perspective humaniste. Cela permettra notamment de fournir un contexte à la résurgence des problématiques liées au thème de la communauté en général, contexte au sein duquel l’état et les enjeux actuels des études en communication sont situés.
Au lieu de partir d’un principe du privilège de la condition humaine, certaines tentatives sont actuellement menées visant à replacer sa dimension biologique parmi l’ensemble des autres êtres — vivants ou non — au-dessus desquels l’humanisme cherchait à l’élever, à l’extraire, voire à l’abstraire. En d’autres termes, en lieu et place d’une figure abstraite, des efforts sont faits pour faire émerger une existence tout entière incorporée dans un environnement de relations dont elle ne serait plus le centre ni le nœud principal.
Croisant cette nouvelle avenue, d’autres efforts confrontent la conception téléologique d’un humanisme visant à la vie harmonieuse des êtres humains par une réflexion éthique renouvelée sur la tâche qui consiste à penser à l’inverse notre condition coexistentielle comme étant sans finalité. Cela non pas au sens d’une tentative toujours renouvelée de perfectionnement des rapports (encore déterminée par une visée idéale), mais bien au sens d’une condition fondamentalement déterminée
par l’absence de toute forme de visée, de destinée, de fin. Cette vie en commun sans fondement, sans fond, trouve notamment son expression dans le travail important de Nancy sur le thème de la « communauté désœuvrée ». De manière plus générale, elle s’exprime par le développement de théories politiques qui ont pu être qualifiées de « post-foundational » ou « post-fondationnelle » (Marchart, 2007; Strong, 2012).
Une manière de concevoir une alternative à l’idéologie humaniste afin de développer une compréhension plus adéquate de notre situation actuelle consiste à abandonner la croyance dans la supériorité qualitative de l’être humain ainsi que dans sa position centrale. Il ne s’agit pas pour autant de rendre l’être humain égal à toute chose. Après tout, si notre conception traditionnelle de la nature humaine s’avère inadéquate, c’est qu’il faut repenser la modalité de notre expérience dans le monde. Rendre l’être humain égal à toute chose implique la connaissance préalable d’une valeur à « égaliser ». Or c’est précisément cette connaissance qui manque.
Dans son essai sur la dignité de l’homme, Mirandole positionne l’être humain « au- delà [du monde] à la cour qui entoure la divinité suréminente » bien au-delà « des réalités terrestres », afin qu’il mesure « à l’éternité ce qui est, ce qui sera et ce qui a été » (1993 : 15, 31). À l’époque contemporaine, à l’inverse, « nous » nous (re)trouvons (re)jetés parmi tous ces événements, tous ces êtres, vivants et non vivants, dans une condition qui pourrait être dite sans commune mesure.
Certaines des tentatives visant à comprendre cette condition nouvelle sont rassemblées aujourd’hui sous l’appellation de « posthumanisme ». Même si les contours de cette catégorie ne sont pas parfaitement délimités, un aspect de l’appellation doit tout de suite être précisé. Le posthumanisme, à la différence du
« posthumain », ne désigne pas un au-delà de l’être humain — puisque comme il a été suggéré tout reste à penser à son endroit — mais bien spécifiquement à un au-delà d’une certaine manière de le penser : c’est-à-dire un au-delà de l’humanisme (Wolfe, 2010 : xv). Le posthumanisme consiste à prendre ses distances par rapport aux valeurs traditionnellement véhiculées par la catégorie de l’humanisme (aussi large soit-elle), et à tourner son attention vers ce qui « nous » environne, la situation fabriquée dans laquelle « nous » nous trouvons embarqués, intriqués, et qui « nous » fait tels que « nous » sommes. Dans son livre What Is Posthumanism, Cary Wolfe explique ainsi :
posthumanism names a historical moment in which the decentering of the human by its imbrication in technical, medical, informatic, and economic networks is increasingly impossible to ignore, a historical development that points toward the necessity of new theoretical paradigms (but also thrusts them on us), a new mode of thought that comes after the cultural repressions and fantasies, the philosophical protocols and evasions, of humanism as a historically specific phenomenon. (2009 : xv)
Un des premiers aspects où « nous » faisons l’expérience de ce décentrement est la vie elle-même. C’est cette perspective que William Watkin évoque lorsqu’il écrit dans un ouvrage qu’il consacre à Agamben : « Life is the theme of any philosophy to come (...) » (2014 : 158). Il faut tout de suite ajouter que chez Agamben, la conception de la vie ne se réduit pas à une conception strictement scientifique, ni conséquemment biologique. Chez lui, c’est ultimement de « forme-de-vie » dont il est question (Agamben, 2011). Sans suivre Agamben dans le détail de son analyse, cet enjeu se décline néanmoins dans la présente recherche par l’insistance sur les thèmes de « manières », de « façons », de « modes », de « dispositions » tel qu’ils donnent à penser aussi bien la vie en commun que la communication. Dans le troisième mouvement, l’argument sera avancé que le décentrement dont il est question ici offre l’opportunité de penser ces modes non
comme des prédicats venant qualifiés l’essence d’une vie en commun ou d’une communication, mais que cette essence est tout entière dans ses modes.
Là où l’humanisme s’efforçait de dégager une « nature humaine » indépendante des déterminations biologiques (dont le langage, la politique, la sociabilité, la technique ne sont en fin de compte que diverses déclinaisons), l’expérience contemporaine donne à penser l’intrication des formes de vie aux domaines qui étaient jusque là pensés comme étant proprement humains, telles l’économie, la loi, la politique (Esposito, 2011 : 83). L’émergence du concept de « biopolique » (Peterson et Somit, 1979; Esposito, 2008) visant à rendre compte de la transformation de nos conditions de vie est à ce titre indicatif d’un tel déplacement. De nouveaux problèmes surgissent qui concernent la relation entre le vivant — une fourmi, une plante, une paramécie — et la forme de vie qui serait spécifique à l’espèce humaine. La distinction traditionnelle entre zōē et bíos56
est non seulement brouillée par le fait que les formes de vie humaines sont ramenées sur le plan du vivant en général, mais également par le fait que cette vie est saisie par de nouvelles formes de gestion politique, ou de « gouvernmentalité » :
L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote : un animal vivant et de plus capable d’une existence politique; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question (Foucault, 1976 : 188).
Avant l’émergence moderne des dispositifs biopolitiques autorisant le gouvernement massif de populations, Foucault a montré comment les techniques disciplinaires s’étaient d’abord assurées d’une capacité de contrôle et de gouvernance
56 Voir l’ouvrage de Agamben, Homo Sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue (1997). Une première
définition systématique du vivant en général est donnée par Aristote dans son traité De l’âme (II.2.413b). C’est sur le « fond » de cette définition que prend place, chez Aristote, l’effort visant à distinguer la
sur le site discret du corps humain lui-même. Ces modes d’organisation, comme il sera bientôt montré, ne s’excluent nullement l’un l’autre, la biopolitique venant s’inscrire à même le paradigme disciplinaire et le prolongeant en en faisant usage. Là où Mirandole pouvait encore imaginer à la fin du 15e siècle un être humain transsubstantié souhaitant « négliger [les biens] du corps, pour devenir le commensal des dieux », le temps présent à l’inverse assiste au rôle croissant qu’occupe le corps dans les affaires humaines57 (1993 : 31). L’intérêt pour le corps humain acquiert un statut institutionnel
avec le développement des « sciences humaines », dès le début du 17e siècle lorsqu’on « a vu apparaître des techniques de pouvoir qui étaient essentiellement centrées sur le corps, sur le corps individuel » (Foucault, 1997 : 215). Dans ce sens, les Lumières marquent une évolution de rupture et de continuité par rapport à la perspective idéalisée de l’humanisme de la Renaissance (c’est très précisément l’argument que développe Foucault dans son essai « Qu’est-ce que les Lumières? », déjà cité). Il y a rupture dans l’attention donnée au milieu de vie de l’être humain, mais continuité dans le développement du thème, important pour les Lumières, de sa capacité à l’autodétermination.
En introduction à cette section, j’ai suggéré qu’un thème particulier du Discours de Mirandole offrait une ligne de fuite aux déterminations téléologique et idéologique de sa conception humaniste. En effet, lorsqu’il s’adresse à Adam, le Créateur — que Mirandole désigne sous le nom de « parfait ouvrier » — déclare ne lui avoir accordé aucun aspect qui lui soit propre. C’est la béance laissée par cette absence de propre que tente de combler tous les discours visant à attribuer à l’être humain un prédicat
57 Il faut garder à l’esprit que la conception qu’exprime Mirandole à l’endroit du corps n’est pas
entièrement représentative la pensée humaniste. Montaigne comme Rabelais prêtent tous deux une attention significative au corps biologique et préfigurent l’importance que cette dimension prendra
essentiel : maîtrise du langage ou de la technologie, ou encore assignation d’invariants biologiques. Avec les Lumières, se surajoute à ces interprétations la capacité inscrite dans un milieu — qui n’est plus surplombant, mais bien terrestre — à l’autodétermination.
Dans le mouvement suivant, il s’agira d’examiner comment cette interprétation se heurte à une aporie mortifère : c’est-à-dire comment l’intrication autodéterminante de l’être humain à son milieu l’amène à œuvrer à des formes de vie qui sont en même temps des œuvres de mort : la sienne, en premier, lieu, mais par extension nécessaire celle de son milieu. Il s’agira notamment de comprendre comment l’être humain, loin d’exister séparément dans ce milieu, est ce milieu. Cela doit donner à penser la manière avec laquelle le problème de l’existence en commun — de la communication — doit aujourd’hui être pensé comme le problème aigu de « notre » propre mort. C’est à la lumière de ces observations qu’il sera enfin possible, dans le troisième et dernier