L’article défini se tient défaillant devant ce qu’il peine à définir : « la » communication. Dans une conférence d’abord prononcée à Montréal en août 1971 lors d’un colloque ayant pour thème « La communication », puis publiée sous le titre « Signature événement contexte » dans Marges. De la philosophie, Jacques Derrida notait avec acuité : « Est-il assuré qu’au mot de communication corresponde un concept unique, univoque, rigoureusement maîtrisable et transmissible : communicable? » (1972 : 367).
C’est un lieu — sinon le lieu — commun des discussions sur la communication, autrement éparses : les remarques obligatoires sur les difficultés d’en fixer les contours. L’étudiant qui se prendrait de l’idée d’étudier les théories de la communication se verrait exposé à un kaléidoscope impressionnant de modèles, d’auteurs et d’écoles : rhétorique antique, sémiologie et sémiotique, structuralisme, speech acts, interactionnisme symbolique, cybernétique, technologies de l’information, industries culturelles, analyse du discours, communication internationale, journalisme, media studies, etc. À titre d’exemple, les deux volumes de l’Encyclopedia of Communication Theories totalisent plus d’un millier de pages et couvrent près de 400 entrées, alors que les douze volumes de The International Encyclopedia of Communication comptent près de 1400 entrées. (Littlejohn et Foss, 2009; Donsbach, 2008). Il ne semble pas inopportun de suggérer que « la » communication, dans la nuée étourdissante des phénomènes et des théories qu’elle désigne, déborde les définitions qu’il est possible d’en donner. Robert T. Craig, dans un article qui a fait date sur la communication comme champ théorique, commençait en remarquant :
Communication theory is enormously rich in the range of ideas that fall within its nominal scope, and new theoretical work on communication has recently been flourishing. Nevertheless, despite the ancient roots and growing profusion of
theories about communication, I argue that communication theory as an identifiable field of study does not yet exist. (1999 : 119)
Son article se proposait d’établir les conditions nécessaires à la fondation d’un tel champ : « I believe it can and should become one », ajoutait-il quelques lignes plus loin. « One », c’est-à-dire « un » champ disciplinaire de savoirs et de pratiques, unifié et clairement défini, et non pas une myriade de théories éparse sans relations les unes aux autres (« many »). Il proposait en ce sens de jeter les bases d’un « métamodèle » de la communication. Dix ans plus tard, à l’occasion de la publication d’une traduction française de son article dans la Revue internationale de communication sociale et publique, Craig faisait le constat suivant :
L’effort pour amorcer une conversation portant sur le champ semble n’avoir provoqué que quelques toussotements. La théorie de la communication demeure en un état de « fragmentation productive » sans beaucoup de mouvement apparent vers la vision idéaliste portée par CTF [son article « Communication theory as a field »] d’une « cohérence dialogique- dialectique » soutenue par une approche par problèmes. (2009 : 1)
Il suggérait en outre que le projet d’unification relevait sans doute d’« une vision idéaliste » (Ibid.). Dans une entrevue plus récente qu’il accordait en 2013, Craig réitérait ce constat, en soulignant que la cohérence du champ se laissait encore difficilement appréhender (Boromisza-Habashi, 2013 : 420-421). Dans un langage plus coloré, John Durham Peters a pu suggérer : « there is fascinating communication theory gallore—most of it written by scholars quite oblivious to the existence of a field, per se. » (1993 : 134).
Ce n’est pas une simple ambivalence linguistique qui fait que les chercheurs en communication éprouvent des difficultés à se constituer en communauté ou pour le dire autrement, qu’il est des domaines de la recherche en communication qui ne communiquent pas ensemble et demeurent incommensurables les uns aux autres. C’est
peut-être une manière d’opérer qui hérite à certains égards d’une condition plus générale, qui se dira bientôt « coexistentielle » (ou plus simplement « commune », mais d’un commun qu’il s’agira précisément de penser). Thomas Kuhn a déjà montré par ailleurs que l’incommensurabilité est un caractère inhérent aux communautés scientifiques qui partagent des paradigmes distincts, ainsi qu’au développement des connaissances en général (1983). Ce sont en outre précisément ces « difficultés de communication » qui rendent nécessaire et possible l’effort de traduction entre paradigmes distincts (Ibid. : 273).
François Lyotard a insisté sur cette fragmentation qu’il présentait comme une caractéristique de la postmodernité et qu’il attribuait à la « désuétude du dispositif métanarratif de légitimation » (1979 : 7). Il y aurait une épistémologie de la science fragmentée à écrire à laquelle il faudrait faire correspondre un examen de la fragmentation de l’expérience vécue : des Réflexions sur la vie mutilée d’Adorno (le sous- titre de ses Minima Moralia, publiés en 1951), aux Particules élémentaires de Houellebecq (1998), en passant par L’ère du vide de Gilles Lipovetsky, son essai sur l’individualisme contemporain (1983). Aux conditions de vie répondent les conditions de connaissance, et vice-versa. Encore faudrait-il se livrer à un tel exercice en évitant le double écueil qui consisterait à ne voir dans cette fragmentation qu’un mal récent, ou à l’inverse de le célébrer comme l’expression victorieuse d’une libération du joug des mythes et des grands récits traditionnels. Il serait en outre intéressant d’utiliser cette perspective pour évaluer l’effort déployé par les sciences pour penser la relation (plutôt que les termes épars), l’individuation (plutôt que l’individu séparé), etc. En biologie, par exemple, ce souci pour la dynamique relationnelle se repère aussi bien dans les théories endosymbiotiques développées par Lynn Margulis dans les années 1960, que dans l’intérêt grandissant pour les symbiotes et autres microbiomes qui remettent en
question l’idée d’« individu biologique » (Sagan, 1967; Margulis et Sagan, 2000; Gilbert, Sapp et Tauber, 2012; Bordenstein et Theis, 2015)16. Ce double écueil correspond à
l’articulation de l’unité et du nombre, de la partie et du tout. Il y a à cet effet une décision à prendre qui ne consiste pas à décider pour l’un et contre l’autre, mais bien à ouvrir la pensée à d’autres alternatives. C’est notamment à cette tâche que s’emploie cette recherche.
Ici se profile déjà le cœur de l’argument qui doit être déployé dans les pages suivantes. Il s’agit de comprendre ce problème de communication moins comme un obstacle que comme une ouverture. La communication, avant de renvoyer à une théorie donnée, ou de communiquer quelque chose — un sens, un mouvement —, ou de constituer une organisation, pose le problème de la communicabilité même. Autrement dit, s’il peut y avoir quelque chose comme « la » communication — entendue au sens commun et problématique du terme — c’est précisément parce qu’elle ne va pas de soi. La communication se tient là où elle peine à communiquer. En ce sens, elle se donne aussi à penser dans les manières par lesquelles son incommunicabilité peut être saisie comme sa propriété fondamentale. Lorsque Derrida s’interroge sur le mot de « communication », il évoque une « étrange figure du discours » par laquelle ce mot semble se désigner d’emblée comme le problème qu’il pose : que communique-t-il exactement, est-il seulement communicable? Le mot est brandi, mais plutôt que d’éclairer immédiatement à un sens déterminé dont il serait le signe univoque, il s’ouvre sur une obscurité. La communication manifeste proprement sa vérité dans la manière incommunicable par laquelle elle s’offre à la connaissance.
Que la communication ait un rapport avec la non-communication ou avec l’incommunicable, c’est sans doute une observation banale. Il n’est pas besoin d’un diplôme en communication pour reconnaître, par exemple, que le téléphone intelligent qui permet d’échanger avec ses proches est le même dont l’écran lumineux est susceptible d’envelopper son usager dans un certain mutisme. En 1846, Søren Kierkegaard notait déjà :
Les moyens de communication [meddelelse] se perfectionnent sans cesse ; l’on arrive à imprimer de plus en plus vite, à une vitesse incroyable ; mais la vitesse augmentant, les communications deviennent de plus en plus hâtives, de plus en plus confuses17. (2004 : 41)
En 1944, alors même que les études sur la communication aux États-Unis en étaient encore à leurs balbutiements, Max Horkheimer et Theodor Adorno observaient que « les moyens de communication [das Verkehrsmittel] sont source d’isolement » (1974 : 236). La remarque de Paul Virilio à l’effet qu’« inventer le train, c’est inventer le déraillement » s’applique en ce sens aussi bien à la communication (1995 : 100)18.
L’« explosion de la communication », comme la désigne Philippe Breton et Serge Proulx — expression qui mériterait par ailleurs un commentaire plus élaboré —, c’est aussi bien l’explosion des faillites de la communication (2006).
17 Il s’agit de notes consignées en 1846 pour un cours que Kierkegaard envisageait de donner sur la
« dialectique de la communication ». Les notes ne seront publiées qu’en 1877, après sa mort. Elles ont d’abord été traduites en français dans les Œuvres Complètes, sous le titre « La dialectique de la communication éthique et éthico-religieuse » (1980 : 359-390).
18 Paul Virilio revient sur cette idée à de nombreuses occasions lorsqu’il discute de vitesse et de progrès
Ce n’est pas à ce constat qu’il s’agit d’arriver, mais bien de lui qu’il faut partir, c’est- à-dire de ce dualisme qui articule selon des modalités spécifiques communication et non-communication. Quelles sont ces modalités? Ce sont celles, normatives, qui non seulement déterminent les idées que désignent chacun de ces termes en attribuant un privilège à l’un et en y subordonnant l’autre, mais de surcroît recouvre la possibilité de les connaître sous un autre mode. Dans le champ des études en communication, ces modalités sont notamment exprimées par les positions qui préconisent de rassembler sous un principe fédérateur la nuée des modèles de communication afin de leur donner une cohérence d’ensemble. Ces modalités peuvent aussi, à l’inverse, être identifiées dans les positions qui célèbrent la diversité une qualité propre du domaine disciplinaire, défendant l’idée qu’ils ne doivent pas nécessairement tous répondre d’un agencement unique19. D’autres positions pourraient tout aussi bien promouvoir son
caractère ineffable comme horizon autorisant son déploiement illimité. Il s’agit néanmoins chaque fois de pallier l’absence de fondation en s’efforçant d’assigner un prédicat constitutif à la discipline.
Ce qui vaut pour la constitution de cette discipline vaut par ailleurs pour les manières plus générales par lesquelles la communication est pensée. Quand un couple éprouve des difficultés dans la relation dont il est le nom, la communication peut notamment poser problème par la manière dont elle manifeste une dévaluation par rapport à un idéal d’harmonie qu’il s’agit de retrouver. Il y a « mauvaise » communication ou absence de communication. Il s’agit alors de communiquer mieux, d’apprendre à écouter, à s’exprimer plus efficacement. L’ambivalence qui présente la communication dans son incommunicabilité, comme dans une tension aporétique et
d’une façon certes bien incommode, est évacuée, recouverte, conjurée. Il y a comme une opération de pesée qui penche en faveur de la communication au détriment de la non-communication et qui tranche l’ambivalence en décidant d’assigner des valeurs. C’est une manière de penser qui cherche à trouver son achèvement dans un jugement familier, plutôt que de se risquer à s’exposer à ce qui demeure impensé en marge de ce jugement.
L’opération semble impliquer une distinction entre un fondement essentiel de la communication, et les multiples formes par lesquelles elle se donne à l’expérience et à penser. Dans cette manière de saisir la communication, elle paraît n’être défaillante que dans ses formes, rarement sur le fond qui lui est présupposé. C’est rarement la communication en elle-même — en son fond silencieux — qui pose problème, mais plus souvent les diverses manières et les divers moyens par lesquelles elle opère et se rend manifeste. Aussi, quand Lucien Sfez propose sa Critique de la communication, c’est n’est pas la communication en elle-même qui est visée — contrairement à ce que suggère le titre —, mais bien de son propre aveu une « critique de la technocommunication », c’est-à-dire d’une perversion de la communication par les moyens technologiques qui semblent aujourd’hui la déterminer dans une large mesure (1988 : 18). La même remarque pourrait être faite au sujet de la critique proposée par Philippe Breton dans son ouvrage L’utopie de la communication, qui concerne moins l’utopie de la communication à proprement parler, que l’utopie de la communication technicienne, et plus particulièrement cybernétique (1992). Dans La parole manipulée, le même auteur fait de la parole « ce qui spécifie l’humain », sa qualité essentielle, son prédicat constitutif (1997 : 34). Cette parole fonde les modes de communication, elle est
le fond sur lequel ils se déploient, plus ou moins adéquatement. Ce sont ces modes qui peuvent être dits défaillants ou trompeurs ou manipulateurs (Ibid. : 37)20.
Chaque fois, un effort est fait pour se sortir de l’impasse que présente l’intrication de la communication et de la non-communication en privilégiant l’un ou l’autre. C’est précisément ce caractère incommunicable duquel Philippe Breton et Serge Proulx cherchent à se prémunir lorsqu’ils ouvrent leur ouvrage consacré à la communication par cet avertissement :
Quand on parle de communication, mieux vaut tout de suite savoir à quel niveau on se situe. Il est en effet nécessaire, sauf à donner à ce terme une portée tellement large qu’il ne veut plus rien dire, de distinguer clairement entre quatre ordres de réalité (…) (2006 : 7).
Le mot de communication est ainsi sommé de communiquer quelque chose, et la possibilité qu’il puisse se présenter dans son équivoque s’en trouve prestement neutralisé.
La pensée peut-elle, dans ces conditions, s’ouvrir à une autre décision? Est-il seulement possible de comprendre l’articulation intime de la communication et de la non-communication autrement qu’en célébrant le premier et en conjurant le second sur la base d’un fond essentiel, mais impensé? Ou à l’inverse — plus rarement sans doute — comme mystique de l’ineffable, seul capable de prétendre à la vérité, élevant la non-communication à des altitudes insaisissables, au-dessus d’une communication cette fois réduite au bruit de fond du bavardage mondain? Comment penser cet
20 Selon Philippe Breton, l’animal n’a pas l’usage de la parole. Comme il n’échange que de l’information,
« l’animal ne se trompe jamais — sauf défaillance dans la chaîne de transmission de l’information — et, surtout, ne trompe jamais » (1997 : 37). Il faut alors demander : si la parole « spécifie l’humain », qui
apparent dualisme sans le résoudre par une profession de foi, c’est-à-dire sans chercher à fixer l’ambivalence? Que pourrait impliquer de penser la communication comme l’équivoque de ce qui ne (se) communique pas? De penser ce que communique l’incommunicabilité, ou plus simplement encore que l’incommunicable communique? De cette impasse, ne doit-il s’agir que de sortir? Est-il seulement possible d’envisager, au contraire, de s’y engager? Non pas pour la dépasser — ce ne serait plus une impasse —, mais pour la passer et la penser, peut-être dans un mouvement sans fin?
Il a déjà été suggéré que les efforts qui consistent à tenter de résoudre la tension que présente l’incommunicabilité de la communication ne sont pas exclusifs à l’archipel dispersé d’une discipline académique. La communication — s’il y en a une —, avant que d’être concernée par la rhétorique, le transport ferroviaire, les médias, ou la sémiologie, concerne aussi des manières d’être ensemble, en commun, comme le suggère le glossaire roman cité en exergue. John Dewey l’énonçait clairement lorsqu’il faisait remarquer :
There is more than a verbal tie between the words common, community, and communication. Men live in a community in virtue of the things which they have in common; and communication is the way in which they come to possess things in common. (2004 : 4)
Le problème que pose la communication s’expose d’emblée comme problème de la communauté. Le lien entre communication et communauté, loin d’être seulement lexical, est coexistentiel. Cependant, d’en exposer l’intime relation ne suffit pas. Loin d’amener le problème de « la » communication à une éclaircie, le terme de communauté semble plutôt le tirer dans une pénombre plus obscure. Qu’est-ce que la communauté? Les problèmes d’un champ disciplinaire deviennent ceux du vivre ensemble. Le petit souci épistémologique gonfle et annonce ses horizons politiques.
La recherche qui s’avance ici, si elle concerne la communication comme problème, se découvre concernée en amont par le problème de la communauté. Comment est-elle concernée? Elle est concernée au sens où c’est le souci qui la motive : souci face aux problèmes manifestés dans et par les manières de mettre en forme un « nous », par ces dispositions elles-mêmes qui sont ce « nous ». Non pas simplement « nous », chercheurs de la communication, mais « nous » : notre couple, notre famille, notre société ; « nous » avec nos amitiés et nos guerres, nos amours et nos ruptures. Elle s’avance soucieuse, pleine à la fois d’une inquiétude et d’un impératif : celui de prendre soin. S’avançant ainsi, elle est aussi concernée au sens où elle est déjà cernée avec, entourée de, mêlée à ce problème. La recherche prend moins son objet — qui serait comme jeté devant et qu’il s’agirait d’étudier — qu’elle n’est saisie à même son « nous » problématique.
Le rapport entre communication et communauté offre néanmoins quelques prises à la pensée. À défaut d’un éclairage, il permet de déployer le problème dans une direction déterminée. L’idée de communauté porte en effet avec elle un lourd héritage, à la fois idéologique — puisqu’elle est porteuse de valeurs —, et tragique — puisque ces valeurs ont maintes fois été trahies. De la communion chrétienne au slogan anti- capitaliste omnia sunt communia — qui fera bientôt l’objet d’un examen —, en passant par le phalanstère de Charles Fourier, l’idéologie communiste et les expérimentations communautaires du mouvement contre-culturel des années 1960, l’idée de communauté a fourni aux manières d’être ensemble une de ses expressions les plus marquantes, et les plus problématiques.
L’idée de communauté a en effet ceci de particulier qu’elle se présente d’emblée comme un idéal. Le mot lui-même semble désigner une valeur positive, comme l’a fait remarquer à juste titre Zygmunt Bauman dans un livre qu’il y consacre :
Words have meanings: some words, however, also have a “feel”. The word “community” is one of them. It feels good: whatever the word “community” may mean, it is good “to have a community”, “to be in a community’” (2001 : 1).
Une autre étude serait nécessaire pour donner à voir précisément comment ce mot a pu, au cours des 2500 dernières années, acquérir et conserver un tel statut. Bientôt, quelques repères philologiques concernant ce terme seront fournis. Il peut être noté déjà que l’idée de communauté — le mot et l’idéal dont il est porteur — a pu, notamment, conserver cette valence en réaction au développement d’une forme de vivre ensemble qui à l’inverse s’est développée comme un problème : la société moderne. Lorsqu’en 1887 Ferdinand Tönnies a proposé sa célèbre étude sur ces deux termes — communauté et société — il l’a fait en opérant une certaine dévaluation du second par rapport au premier (1922). La société moderne, comme collectif d’individus, émerge comme une manière d’être ensemble qui n’offre pas l’intimité organique que Tönnies reconnaît à la forme communautaire21. Bernard Lacroix a suggéré que la
valorisation de l’idée de communauté reposait sur le syllogisme suivant : la vie urbaine « distend les liens sociaux »; or, ces liens sociaux sont bons; donc il est nécessaire de valoriser les groupements communautaires (1974 : 541).
L’idée de communauté s’offre comme solution au problème qui consiste à tenter de donner une forme de vie adéquate à la coexistence humaine. Cette solution acquiert sa
21 Le privilège qu’accorde Tönnies à la communauté en la comparant à la société n’a pas échappé à Émile