Une aptitude est-elle une capacité virtuelle ou une disposition actuelle ?
2) L’aptitude : une manière d’être ou une manière de parler de l’être ?
Mais n’est-ce pas, là encore, être abstrait ? Être réellement et pleinement apte à aller à la guerre, n’est-ce pas non seulement avoir la santé nécessaire, mais aussi avoir l’aptitude à le désirer, être disposé de telle façon que non seulement on le peut, mais on le souhaite ? Être « déclaré » apte au service militaire, ce n’est pas se sentir ni être apte à y aller. Les pouvoirs prennent souvent leurs décrets pour la réalité, en exigeant abstraitement à partir d’universaux abstraits que chacun ait l’aptitude qui leur sied, ne voyant pas alors qu’ils confondent aptitudes et capacités. Une aptitude concrète semble devoir être une puissance en exercice, ou prête à s’exercer. La dissuasion nucléaire a pour sens d’empêcher ou de contrarier les velléités belliqueuses d’une nation, intention qu’elle manifeste dans le fait même de son aptitude à déclencher sa force – c’est toute la fonction des essais nucléaires : en même temps qu’on teste sa force de frappe, on frappe pour montrer sa force. Ne peut-on soutenir en effet que l’aptitude, en plus d’être un état pleinement actuel, est aussi et toujours une tendance actuelle, un désir, voire une action, si elle n’est pas contrariée ? Être apte, n’est-ce pas nécessairement faire, ou être sur le point de faire ? Pascal Sévérac rencontre exactement la même question que la nôtre, et s’inscrit dans le même effort d’évacuer les puissances virtuelles :
[…] un corps apte à nager et un corps inapte à nager ne marchent pas de la même façon, l’un possède des affections, traces et vestiges, qui sont telles que, si elles sont déterminées par d’autres corps à produire un certain effet, alors le corps nage. Cependant, ces traces corporelles constitutives de ce qu’on pourrait appeler un « savoir » du corps ne sont pas
inertes lorsque le corps accomplit d’autres activité que la nage : elles ne peuvent être mises au compte d’une puissance seulement en puissance, qui attendrait l’occasion favorable pour être mobilisée. […] Ce n’est pas parce que le corps ne mobilise pas ses dispositions à la nage pour nager, que celles-ci, n’étant pas alors les moyens d’une fin désirée, demeurent inactives. […] et il ne faudrait pas concevoir cette mémoire dispositionnelle comme un ensemble d’affections dormantes mais agissantes : elles agissent en chacune des actions du corps, et elles définissent une aptitude corporelle non pas potentielle, mais en acte1.
Reste qu’une telle interprétation rencontre un certain nombre de difficultés. Une seule fois dans l’Éthique est explicitée l’idée d’une aptitude qui produit nécessairement son effet. La proposition 26 de la cinquième partie énonce en effet que « Plus l’Esprit est apte à comprendre les choses par le troisième genre de connaissance, plus il désire comprendre les choses par ce même genre de connaissance ». La démonstration est sans ambiguïté : être apte, c’est être déterminé à opérer d’une certaine manière, conformément à la première définition des affects d’Éthique III (à laquelle renvoie E V 26) qui veut que, d’un état donné ou affection, il s’en suive nécessairement une certaine orientation de l’effort. L’aptitude est donc ici corrélative d’un état pleinement actuel qui produit des effets pleinement actuels. Impossible de ne pas désirer exercer notre aptitude à penser selon le troisième genre de connaissance si nous y sommes aptes, puisqu’une aptitude correspond à une disposition de l’essence qui détermine l’orientation du conatus. Qu’une aptitude désigne une affection, c’est ce qu’on comprend de ce qui a été établi plus haut : l’aptitude renvoie à une certaine manière d’être du corps ou de l’esprit, une certaine configuration des parties du corps et des idées de l’âme. Mais si l’on suit la définition du désir d’Éthique III et la proposition 26 d’Éthique V, on doit alors immédiatement conclure que toute aptitude est immédiatement désir. Mais est-il vrai que nous exerçons ou désirons exercer nécessairement nos aptitudes ? On imagine un nageur pianiste qui effectuerait en même temps ses aptitudes, le résultat ne serait pas concluant. Si nous avons montré que Spinoza prenait un soin tout particulier à faire dériver les aptitudes des dispositions corporelles, pleinement actuelles, il n’en reste pas moins vrai que le romain, par exemple, qui est apte à lier le son pomum à l’image d’un fruit parce qu’il a une disposition cérébrale qui le permet, n’est pas toujours en train de le faire ni même en train de
désirer le faire, bien qu’il y soit apte et que cette aptitude soit une affection.
Il n’est peut-être pas superflu de noter que la remarque de Spinoza concerne le troisième genre de connaissance, c’est-à-dire l’esprit en régime d’activité. Sans chercher pour le moment les conditions requises pour que l’esprit soit apte à connaître ainsi, il est possible de considérer que l’aptitude une fois donnée détermine nécessairement un désir qui, s’il n’est
pas trop contrarié par des affects passifs, produit lui-même des modifications positives dans
1
la manière d’être de l’esprit qui cherchera naturellement à persévérer dans cette tendance. L’aptitude est ainsi plein exercice de la puissance actuelle qu’est l’effort pour persévérer dans son être, en tant qu’elle correspond à une autoaffection de l’esprit par lui-même qui n’est pas (trop) contrarié par d’autres affections. De même on pourrait se demander si un corps en régime d’activité (toujours relative de toute façon) ne serait pas un corps qui ferait tout ce dont il est apte. Mais il semble difficile de soutenir que toute aptitude soit une modification actuelle de l’essence qui détermine en acte un désir : tout ce qu’on peut effectuer n’est pas effectué.
Cependant, la difficulté que nous éprouvons à dégager l’aptitude de toute virtualité et de tout caractère contrefactuel est peut-être due à la fonction du concept dans l’Éthique. Le fait que Spinoza n’utilise jamais le substantif « aptitudo » signale en effet que l’aptitude n’est pas pour Spinoza une chose, une réalité. Bien plus, la plupart du temps, Spinoza use du mot « apte » pour comparer deux états distincts : on est plus ou moins apte, relativement à un temps passé ou futur, ou relativement à d’autres hommes. La première occurrence le met bien en évidence :
Je dis pourtant, de manière générale, que, plus un Corps est apte comparativement aux autres [corpus aliquod reliquis aptius est] à agir et à pâtir de plusieurs manières à la fois [simul], plus son Esprit est apte comparativement aux autres [mens reliquis aptior est] à percevoir plus de choses à la fois [simul]1.
Cette affirmation insiste en un même mouvement sur le caractère actuel de l’aptitude, au sens où il s’agit bien de l’aptitude en tant qu’elle est exercée au présent et concrètement (l’individu est apte à faire plusieurs choses simultanément), et sur le caractère relatif et donc abstrait de l’aptitude (l’individu est plus apte qu’un autre à faire plusieurs choses à la fois), la comparaison se faisant ici par rapport à d’autres individus. C’est dire que, pour Spinoza, il ne s’agit pas de parler d’aptitudes ou de pouvoirs plus ou moins exercés, mais de parler d’exercice ou de puissance actuellement exercée plus ou moins grande selon les individus. C’est ce que vérifie la proposition 14 et sa démonstration :
L’Esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son Corps peut être disposé d’un plus grand nombre de manières.
Démonstration : En effet le Corps humain est affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières, et est disposé de façon à affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières. Or, tout ce qui arrive dans le Corps humain, l’Esprit humain doit le percevoir ; donc l’Esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte, etc2.
1 E II 13 sc. Trad. légèrement modifiée. Nous soulignons. 2
Il est frappant de voir Spinoza ramener l’aptitude à son exercice actuel, tout en signalant les variations possibles correspondant aux dispositions du corps. Tandis que la proposition signale les possibles qu’ouvre l’aptitude, la démonstration insiste sur la nécessité et l’actualité de l’exercice de ce dont on est apte : le corps apte est affecté et affecte, et l’esprit rendu ainsi apte à percevoir perçoit nécessairement. C’est dire que le concept d’aptitude a pour fonction de signaler à l’imagination un champ de possibles (c’est le rôle de la proposition), étant donné que, pour la raison et à parler concrètement, la chose n’est apte à rien d’autre, au présent, qu’à ce qu’elle fait. Ce que confirme encore le corollaire de la proposition 39 d’Éthique II, selon lequel l’esprit est « d’autant plus apte à percevoir adéquatement plus de choses que son Corps a plus de choses en commun avec les autres corps1. » Traduit dans un discours rationnel concret : l’esprit le fait si le corps a ces propriétés communes et qu’il est affecté par d’autres corps. Dans un discours de l’imagination : l’esprit pourrait ou pourra le faire, si le corps avait ou quand il aura ces propriétés.
C’est là la valeur éthique du concept. L’imaginaire n’est pas à considérer comme de l’ineffectif ou de l’irréel. Une idée de l’imagination comme une image corporelle sont des réalités, des affections et des affects qui, en tant que tels, produisent des effets : « tout ce que l’homme imagine ne pas pouvoir faire, il l’imagine nécessairement, et cette imagination le dispose [disponere] de telle sorte qu’il ne peut pas faire, en vérité, ce qu’il imagine ne pas pouvoir faire2. » Inversement, l’imagination d’aptitudes inexistantes actuellement peut faire naître un désir et des actions qui font acquérir ces aptitudes. C’est d’ailleurs tout le sens du modèle de la nature humaine qu’évoque la préface d’Éthique IV. Les parents, qui font effort pour que le corps du nourrisson change, le font parce qu’ils se représentent ce qu’il n’est pas mais pourrait être. Curieusement, l’ignorance de la nécessité nous conduit à pouvoir feindre l’acquisition d’aptitudes qu’on se représente comme possibles, selon le §53 du Traité de la
réforme de l’entendement, fiction qui participe, en tant qu’état actuel du corps et de l’esprit
forgé à partir de la mémoire de modèles par exemple, des causes qui déterminent l’individu à désirer acquérir ces aptitudes. Une telle imagination rend possible le développement éthique. On ne peut pas parler de vertu productive de l’ignorance, puisque ce n’est pas en tant qu’on ignore qu’on feint, mais c’est en tant qu’on ignore que ce qu’on feint – qu’on connaît forcément (selon le 1er genre de connaissance) – est impossible présentement. Autrement dit, c’est une connaissance actuelle (même inadéquate) qui est la cause productive d’un changement. Traiter l’imagination de possibles comme un état actuel qui cause des
1 E II 39 cor.
2
changements actuels permet de conserver toute la pertinence de la notion de virtualité sans en conserver l’ambiguïté ou le mystère : un état est cause efficiente d’actions qui provoquent en retour des changements d’état, et ce indéfiniment. Le virtuel, qui décrit un principe de mouvement qui cause des transitions, serait un concept plus pertinent que celui de possible, qui n’est jamais qu’un état actuel passé ou à venir, complètement abstrait car séparé de ses causes. Reste que le virtuel implique l’idée d’un réel qui serait indéterminé et ne s’épuiserait pas dans l’actuel, ce qui le place du côté des « qualités occultes » et des possibles indéfinis. Renvoyer le concept d’aptitude du côté de l’imagination et lui conférer un rôle éthique permet de conserver la positivité des représentations imaginaires de l’avenir, tout en l’inscrivant, dans ses conditions de possibilité et d’exercice, dans des dispositions actuelles.
Le concept d’aptitude permet à Spinoza d’opérer cette transition délicate entre ce qui est imaginairement possible et ce qui est réel et actuel, mieux que ne le ferait le concept de capacité. Dans le scolie d’Éthique III 2 est avancée l’idée selon laquelle l’esprit est privé de l’aptitude à penser si le corps est inerte1, ce qui signifie clairement que la pensée n’est pas, pour Spinoza, une faculté ou une capacité distincte de l’acte même de penser et que l’aptitude à penser est strictement identique au fait même de penser. Pour autant, quelques lignes plus loin, il signale que l’esprit « n’est pas toujours également apte à penser sur le même objet », et que cette aptitude est corrélative de l’aptitude plus ou moins grande du corps « à ce que s’excite en lui l’image de tel ou tel objet2 ». Si l’aptitude est susceptible de telles variations dans le temps, c’est bien qu’on se situe du point de vue de l’imagination qui établit des comparaisons. Car il s’agit bien de variations dans le temps, non dans la durée : la comparaison entre deux états, comme c’est le cas ici, n’a rien à voir avec le passage continu et concret d’un certain degré de perfection à un autre. L’affect qui accompagne la perte ou la multiplication des aptitudes n’a ontologiquement rien à voir avec la comparaison abstraite que l’on peut faire des aptitudes passées et présentes3. Le concept d’aptitude permet ainsi de maintenir le langage courant de l’imagination qui veut qu’on conserve la capacité même si elle n’est pas exercée, son actualisation selon les circonstances restant possible, tout en étant adéquat à la raison qui veut que toute puissance soit en acte. L’aptitude peut désigner à la fois un pouvoir en réserve et une puissance en acte, et c’est clairement le rôle qu’elle revêt chez Spinoza, à la lisière de la description objective et de l’imagination prospective et
1 E III 2 sc.
2 Ibid. 3
prescriptive1. On peut illustrer cette ambiguïté avec ce passage des Principes de la
philosophie de Descartes où Spinoza conteste (contre Descartes) que « qui peut le plus peut le
moins2 ». La puissance, et donc la difficulté ou la facilité à faire quelque chose, est relative aux aptitudes. Spinoza prend l’exemple de l’araignée, qui peut tisser facilement une toile, tandis qu’un homme ne pourrait le faire que très difficilement. Il prend soin de préciser que ces aptitudes sont elles-mêmes relatives à la nécessité concrète qui détermine l’effectuation de la puissance :
[…] les forces que je dépense pour ma conservation pourraient faire plusieurs autres choses plus facilement, si je n’avais pas besoin d’elles pour me conserver ; mais aussi longtemps que j’en use pour ma conservation, je nie que je puisse les dépenser pour faire d’autres choses, même plus faciles […].
S’exprime ici le refus de donner un sens objectif à un raisonnement contrefactuel. Spinoza conteste l’idée selon laquelle, si une chose est apte à opérer d’une certaine manière, et si cela ne lui est pas particulièrement difficile, alors cela lui est objectivement possible. Parce qu’une puissance s’exerce nécessairement, la transition du facile au possible lui semble absurde. On voit bien cependant que dans ce passage, Spinoza ne récuse pas le procédé contrefactuel en tant que tel mais qu’il lui donne le statut de raisonnement purement fictif. Autrement dit, il lui dénie le statut de raisonnement proprement dit. Le discours sur les aptitudes séparées de l’effectuation concrète et actuelle de la puissance est une fiction contrefactuelle qui relève de l’imagination, mais qui peut avoir sa valeur pratique. Pour reprendre l’exemple de la préface d’Éthique IV : pour imaginer une maison, il faut avoir l’appétit de l’habitation ; mais pour avoir l’appétit de l’habitation, encore faut-il imaginer l’habitation comme possible. La définition 28 des affects selon laquelle imaginer, c’est être disposé, ne dit rien d’autre : celui qui s’imagine impossible de tisser une toile à la manière de l’araignée y sera évidemment inapte ; celui qui a besoin de cela, et à qui on suggère que cela est possible, cherchera peut-être (toutes choses étant égales par ailleurs) à en conquérir l’aptitude. Toute une pédagogie est ici suggérée, et le cheminement éthique, nous le verrons, mobilise largement l’imagination d’aptitudes.
1
Comme le remarque A. Suhamy, « Le corps avant l’âme », in Ch. Jaquet, P. Sévérac, A. Suhamy (dir.), La
théorie spinoziste des rapports corps/esprit, op. cit., p. 16, qui souligne très bien le caractère relatif et
comparatiste de la notion d’aptitude : « nous sommes ici au point où l’ontologie se modifie en éthique ».
2 PPD I 7 sc. Pour une analyse détaillée de ce passage, voir P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, op. cit., p. 37-40, qui en conclut que pour Spinoza « toute puissance est épuisée dans son activité », sans réserve de possibles.
Sans citer toutes les occurrences du terme « aptus » ou « aptior », on peut cependant se référer aux occurrences où le terme semble recevoir une dimension non comparative1, usage qui semble contester cette dimension proprement éthique et imaginative du concept. La proposition 26 d’Éthique V déjà citée affirme bien qu’être apte à connaître par le 3e genre de connaissance, c’est être déterminé à connaître par le 3e genre de connaissance. De même, la proposition 39 affirme que, « Qui a un Corps apte à un très grand nombre de choses, a un Esprit dont la plus grande part est éternelle2 ». Cela suppose bien que le corps n’a pas seulement la capacité virtuelle d’être affecté et d’affecter d’un grand nombre de manière, mais qu’il le fait au présent et en acte :
[…] il est très peu en proie aux affects qui sont mauvais [et] il a le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du Corps selon un ordre pour l’intellect, et par conséquent de faire [effectio] que toutes les affections du Corps se rapportent à l’idée de Dieu, par où il se fera que l’affecte un Amour pour Dieu qui doit occuper ou constituer la plus grande part de l’Esprit, et partant il a un Esprit dont la plus grande part est éternelle3. »
Le scolie de cette proposition explique qu’inversement, un Corps au très petit nombre d’aptitudes a un esprit très peu conscient de soi, de Dieu et des choses. Dans ces passages, l’aptitude ne désigne pas un pouvoir virtuel mais une puissance actuelle, un état qui est effectif et qui produit des effets.
Le concept d’aptitude peut désigner des puissances extrêmement précises et déterminées. C’est la raison pour laquelle, dans le Traité théologico-politique, le mot « apte » intervient toujours pour désigner une capacité très singulière, propre à un prophète ou à une prophétie en particulier :
[…] suivant que le Prophète était miséricordieux, affable, colérique, sévère, etc., il était plus apte à telles ou telles révélations […] Josias ne voulut pas […] consulter [Jérémie], mais s'adressa à une femme de ce temps qu'il jugeait plus apte, en raison de sa complexion féminine, à lui révéler la miséricorde de Dieu… Ainsi, suivant leurs divers tempéraments corporels, les Prophètes étaient plus aptes à telles ou telles révélations4.
Ici, le concept d’aptitude renvoie clairement à un état de corps actuel. La dimension comparative est cependant évidente, même si elle n’a pas de valeur éthique : il s’agit de comparer différents états de corps qu’il est possible de rencontrer chez les prophètes. Il peut être légitime en effet, en dehors même de toute préoccupation éthique, de se représenter les différentes dispositions qu’est susceptible de prendre un corps humain. Même si deux
1
Mis à part les autres occurrences dans l’Éthique, qu’il serait fastidieux de citer ici, le terme apparaît sous forme comparative dans la Lettre 58, et dans toutes les occurrences du TTP sauf une mais qui correspond à une exégèse.
2 E V 39, c’est nous qui soulignons. 3 E V 39 dém.
4
prophètes ne sont pas ici et maintenant aptes à prophétiser de telle ou telle manière, il est