L’actuel n’est pas le manifeste, le latent n’est pas virtuel : les contrariétés internes.

La multiplicité des aptitudes humaines interdit de penser l’action humaine sur le modèle d’une pierre dont l’univocité des états est corrélative de son peu d’aptitudes. La Lettre 58 à Schuller, qui opère la comparaison de la pierre et de l’homme, souligne la différence de complexité et d’aptitudes entre les choses singulières. D’où l’accumulation et la gradation des exemples qui suivent la comparaison : à la différence de la pierre, qui ne se distingue des autres pierres que par son mouvement ou son repos et ses coordonnées spatiotemporelles, les hommes peuvent être bavards, en colère, déments, etc. Mais ils sont d’abord nourrissons, puis enfants. Néanmoins, tous ces exemples mettent en scène des individus dominés par une passion exclusive. C’est la raison pour laquelle, après avoir évoqué ces types relativement caricaturaux, Spinoza aborde le cas de celui qui est tiraillé en même temps par des affects

contraires, jusqu’au cas de Tschirnhaus lui-même et de son désir d’écrire. Si le bavard bavarde, c’est peut-être parce qu’il n’a pas assez de désirs contrariants. Au contraire, si Tschirnhaus n’écrit pas, ce n’est peut-être pas parce qu’il ne le veut pas, mais parce qu’il en est empêché par d’autres affects. Spinoza pense ainsi le terrain affectif de l’agent comme un champ de forces qui toutes sont dans un rapport différentiel. À moins d’être une pierre, ou un bavard vraiment impénitent, tout état qui détermine une opération est en rapport avec un autre état qui détermine une autre opération. Il s’agit donc d’un rapport entre des forces, dont la résolution implique que l’une d’elles doive rester à l’état latent, ce qui ne veut pas dire qu’elle

soit virtuelle.

Spinoza analyse par exemple la croyance cartésienne relative à la maîtrise des passions en termes de forces qui se font obstacle. L’idée de Descartes selon laquelle il serait au libre pouvoir de l’esprit de maîtriser les appétits est nuancée par son constat selon lequel les passions les plus fortes ne sont pas si aisément contrôlées. Plutôt que de voir dans cette nuance théorique l’effet d’un libre jugement de la volonté éclairée par l’entendement, Spinoza souligne que, si l’expérience n’avait pas enseigné aux cartésiens que ce pouvoir n’était pas absolu, « rien n’empêcherait qu’ils croient que nous faisons tout librement1 ». La tendance à penser que l’esprit a le pouvoir de contrôler ses passions – préjugé inné dû à l’illusion de la conscience – étendrait absolument son empire sur notre conscience, n’était la contrariété constituée par une autre tendance – induite par l’enseignement de l’expérience – à penser que l’esprit n’a pas un tel pouvoir absolu.

Descartes affirme en effet que l’âme

peut aisément surmonter les moindres passions, mais non pas les plus violentes et les plus fortes, sinon après que l'émotion du sang et des esprits est apaisée. Le plus que la volonté puisse faire pendant que cette émotion est en sa vigueur, c'est de ne pas consentir à ses effets et de retenir plusieurs des mouvements auxquels elle dispose le corps2.

Il considère ici la disposition comme pouvant faire l’objet d’un contrôle de la part de la volonté, empêchant ainsi sa manifestation. La réfutation sera double. D’une part, Spinoza rétorque qu’une telle croyance en la maîtrise des passions par la volonté est fondée sur l’ignorance des causes contraires inconscientes qui déterminent un comportement et une volonté autre que ce qui est déterminé par l’émotion présente. La maîtrise apparente résulte donc de la coexistence de deux états affectifs se contrariant l’un l’autre :

Les hommes se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes par quoi elles sont déterminées ; et […] les décrets de l’Esprit ne sont

1 _{E III 2 sc.} 2

rien d’autre que les appétits eux-mêmes, et pour cette raison varient en fonction de l’état du Corps1.

D’autre part, Spinoza ajoute que la théorie elle-même concernant la maîtrise des passions n’est nuancée que par des causes non réfléchies comme telles – tout au plus sont elles conçues comme des raisons – qui empêchent cette croyance de se manifester et de se réaliser pleinement2. C’est dire que Descartes a une propension à croire que toutes nos actions sont libres, comme le nourrisson qui croit librement appéter le lait ; mais cette propension ne peut se manifester pleinement à cause d’idées contraires qui lui font obstacle. Il faut prendre cette affirmation en un sens extrêmement concret : Descartes ne peut pas dire ou écrire

publiquement que les hommes ont un pouvoir absolu sur leurs passions. Ça ne l’empêche pas

d’avoir tendance à penser que l’homme a un tel pouvoir. Une idée même inadéquate s’affirme dans l’esprit, elle n’est pas qu’une « peinture muette sur un tableau3 ». Aussi, à défaut d’idées contraires qui s’imposent davantage dans l’esprit, celui-ci croirait tout naturellement en l’existence présente de la chose qu’il imagine. Le doute n’intervient que par une disposition de l’esprit à imaginer et/ou à concevoir une idée contraire qui ôte l’existence de la chose imaginée.

Descartes est donc un grand enfant : à la différence de l’enfant qui croit en l’existence du cheval ailé pour la seule raison qu’il ignore son impossibilité, l’auteur des Passions de

l’âme a de l’expérience, et donc des idées contraires qui le disposent de telle façon que sa

croyance au libre pouvoir absolu de l’âme sur les passions n’est plus qu’une tendance, une propension. Pour autant, il n’est pas encore pleinement philosophe, car il n’a pas conçu la nuance qu’il apporte à sa théorie de la maîtrise des passions comme un effet de rapports de force entre idées, mais comme un effet de sa volonté qui examine des peintures muettes sur un tableau. La croyance en une volonté libre insiste bel et bien dans son esprit. De même, il ne peut croire en la maîtrise des passions faibles que parce qu’il ignore l’idée selon laquelle tout affect détermine nécessairement ses effets, et que seul un affect contraire peut empêcher la manifestation de ces effets.

Cette idée selon laquelle les dispositions sont des déterminations actuelles mais pas forcément manifestes nous engage donc sur le terrain d’un champ de lutte entre les affects, ce qui aura son importance pour penser une libération éthique totalement étrangère à un

1 _{E III 2 sc.}

2

Le terme « réaliser » est extrêmement délicat à manier ici. L’expression « réaliser pleinement » doit s’entendre non pas au sens d’« actualiser », mais de « manifester » ce qui est déjà pleinement réel et actuel, mais latent. C’est donc tout le contraire de la distinction peircienne entre le réel et l’actuel, le réel pouvant être selon lui virtuel. Pour nous, le réel, c’est l’actuel manifeste ou latent, et si on a pu croire qu’il y avait du réel virtuel, c’est parce qu’on a confondu l’actuel avec le manifeste.

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intellectualisme. Ainsi, il ne s’agira jamais de « maîtriser » ses passions, mais bien plutôt d’être disposé de telle sorte que les passions soient contrariées dans leurs effets par d’autres affects plus puissants :

Mais, si elles [les passions] doivent être vaincues ce doit être par quelque chose de plus puissant, comme la jouissance de, ou l’union immédiate avec, quelque chose qui serait mieux connu que le premier, ou dont nous nous réjouirons plus (et lorsque ces conditions sont réunies, la victoire est toujours nécessaire)1.

S’il faut préférer le langage de la guerre à celui de la maîtrise – quoiqu’au fond toute maîtrise effective ne soit jamais qu’une guerre contrariée par la trop grande inégalité du rapport des forces – c’est parce que nos dispositions diverses sont toutes des expressions de puissances actuelles, et que le combat qu’on engage ne vise pas à « contrôler » la passion par la volonté, mais à écraser, étouffer l’adversaire, l’empêcher de nuire. Dans un vocabulaire légèrement différent, la proposition 42 d’Éthique V prétend que « ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons [de la béatitude] ; mais au contraire, c’est parce que nous jouissons d’elle que nous pouvons contrarier les appétits lubriques ». C’est toute la différence entre l’exercice d’un pouvoir et l’exercice d’une puissance : tandis qu’un pouvoir est conçu comme une capacité transcendante en réserve qui ne s’exerce qu’à l’occasion d’un objet qu’il doit maîtriser dans une finalité qui commande cet exercice – c’est toute la représentation que ce fait Blyenbergh de la vertu –, la puissance est une force pleinement actuelle qui s’efforce de produire tous ses effets nécessairement, sans finalité, sa propre affirmation n’étant pas une fin mais son être même. De même qu’il est ridicule de demander aux puissances de ne pas s’exercer, de même le pouvoir est souvent ridicule quand il s’étonne de son impuissance à gouverner, comme c’est le cas du soi-disant pouvoir de la volonté qui s’étonne qu’on fasse le pire alors qu’elle avait vu le meilleur. Le pouvoir, c’est la représentation abstraite de la puissance, c’est-à-dire la représentation d’une puissance séparée de ses effets2. En ce sens, parler en termes de maîtrise ou de pouvoir en philosophie morale, c’est être victime d’une illusion et d’une fiction : s’il y a apparence de maîtrise, ce n’est pas le fait d’un pouvoir mais d’une puissance. Nous verrons néanmoins qu’à propos de la vertu, il est possible de parler adéquatement de « pouvoir [potestas] ». Il s’agit alors de désigner non une maîtrise par une faculté transcendante mais l’exercice réel et efficace d’une puissance, ses manifestations accomplies, comparativement à d’autres qui se révèlent impuissantes à

1

CT II-XXI, note. 2

Une puissance peut être séparée de ses effets au sens où elle est impuissante à se manifester, comparativement à une autre qui la brime. Ceci n’a rien à voir avec l’idée selon laquelle le mode pourrait être « séparé de sa puissance d’agir » au sens d’une aliénation ou d’une dépossession : on insinuerait alors que la chose aurait un pouvoir qui ne s’exercerait pas. On reviendra plus bas sur ces questions.

produire manifestement leurs effets. Parler de vertu implique en effet la représentation d’une différence éthique ou la comparaison entre des puissances concrètes : la vertu est pouvoir de faire ce que tout le monde s’efforce à faire, mais en vain.

Nous ne cessons de faire effort dans toutes les directions où nous sommes déterminés, et c’est la raison pour laquelle nous pouvons « voir le meilleur et faire le pire ». On peut en effet être disposé à désirer ne pas se saouler par exemple, mais être par ailleurs disposé à se saouler, et toute la question est de savoir quelle disposition aura la puissance de se

manifester, quelle disposition sera contrariée. L’état d’un individu n’est en effet jamais

univoque et unitaire. Il serait faux de concevoir le conatus d’un individu comme étant téléologiquement déterminé vers une fin (la santé du corps ou de l’âme, peu importe), fin à laquelle concourrait l’ensemble des parties qui le composent. Chaque individu qui compose le tout que nous sommes a lui-même pour essence de persévérer dans son être, ce qui peut conduire, comme c’est le cas dans les passions exclusives, à détruire l’individu composé dont il fait partie. Toujours selon la leçon de la Lettre 32 ou de l’appendice de l’Éthique, les parties ne composent pas un tout selon un ordre harmonieux conçu par un Dieu artisan. Mais il faut encore aller plus loin, et concevoir l’individu comme un complexe d’individus qui font de lui un champ de lutte entre affects. L’absence d’harmonie peut aller jusqu’à la cacophonie. C’est ce qui arrive lorsqu’un même objet produit en nous des « affects nombreux et contraires » : « Car le Corps humain se compose d’un très grand nombre d’individus de nature diverse, et par suite peut être affecté d’un très grand nombre de manières diverses par un seul et même corps […]1. » Ce peut être une demande neuronale d’enchaîner les whiskies, ce qui n’est pas du goût du foie. Sans compter bien sûr que, « parce qu’une seule et même chose peut être affectée de bien des manières, elle pourra donc aussi affecter une seule et même partie du Corps de bien des manières diverses2 ». Les effets de l’alcool sur les neurones ne sont pas tous roses.

Le régime de vie du sage exposé en E IV 45 sc. consiste en conséquence non pas à faire taire la « marmaille affamée » qui gronde en nous, mais à tenter d’équilibrer les forces de façon à toutes les satisfaire le mieux possible. Plutôt que de voir « un seul et même affect » adhérer « tenacement » à tel point que toutes les autres parties du corps voient leur effort contrarié3, il faut aider et seconder ces parties, de façon à affaiblir relativement l’effort dominant. C’est la raison pour laquelle le progrès éthique consiste à donner et se donner des

1 _{E III 17 sc.}

2 _Ibid. 3

forces, bien plus qu’à humilier et contrarier des désirs. Il ne s’agit pas d’arrêter de boire, mais de faire d’autres choses qui contrarieront le désir de boire excessivement.

Cependant, même le passionné dont les affections sont polarisées dans une direction obsessionnelle est un champ de forces nullement univoque et unitaire. Certes Spinoza aime à parler parfois en termes de caractères, au sens de La Bruyère par exemple, mais comme le remarque Pierre-François Moreau, il privilégie une analyse des passions à une étude des caractères, d’où un certain effacement de l’individu1. Et en effet, si l’avare se singularise du gourmand, qui se distinguent tous deux de l’ambitieux, qui lui-même se différentie de l’ivrogne ou du peureux, peureux qui n’a pas les mêmes activités que le fornicateur, ce n’est pas tant par les affects dont ils sont chacun exclusivement animés que par la dominante affective qui les conduit chacun à juger différemment de la valeur privilégiée à accorder aux choses :

Car l’avare souhaite, en général, ingurgiter la chère et la boisson d’autrui. Et l’ambitieux, pourvu qu’il espère le secret, ne se modèrera en rien, et, s’il vit parmi les ivrognes et les lubriques, justement parce qu’il est ambitieux, il sera plus enclin aux mêmes vices. Le peureux, enfin, fait ce qu’il ne veut pas. Car il peut bien, pour éviter la mort, jeter ses richesses à la mer, il n’en demeure pas moins avare ; et le lubrique, s’il est triste de ne pouvoir satisfaire son désir, n’en cesse pas pour autant d’être lubrique2.

L’avare aime manger abondamment, et s’il ne le fait pas, c’est tout simplement parce que son désir est contrarié par sa passion dominante. Il serait absurde de considérer que l’avare ne ressent pas la faim. En ce sens, la partie de son corps affectée par la faim fait forcément effort pour persévérer dans son être, et cet effort n’est pas diminué, il est simplement contrarié par une partie du corps dont l’affection est plus puissante. La conséquence, c’est que son désir manifeste de se nourrir est diminué. Si les circonstances rendant la satisfaction de ces deux passions compossibles survenaient, d’emblée on s’imagine l’avare se jetant sur la nourriture. Il est bien, en acte, disposé à se gaver. De même, un peureux peut avoir quelques aspirations lubriques. Il a beau être contrarié par sa timidité dans son effort pour forniquer, ce qui le conduit à se répandre dans des sermons contre les lubriques courageux, on l’imagine bien être tout prêt à sauter sur la première occasion pour assouvir sa passion, si tant est qu’elle est sans danger. Sa lubricité est certes contrariée, mais elle n’en travaille pas moins l’agent de façon insidieuse et, peut-être, masquée.

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P.-F. Moreau rattache la convocation des personnages de comédie à la volonté de renvoyer à une expérience commune et inscrite dans la tradition littéraire qu’est celle de « l’ironie de la vie passionnelle », de l’aveuglement du passionné qui précipite son malheur alors même qu’il est prévisible. Voir P.-F. Moreau,

L’expérience et l’éternité, op. cit., p. 382 et 391. Rappelons par ailleurs que le concept d’ingenium sert à pallier

l’effacement de l’individu en lui donnant sa densité à partir d’une manière d’être durable mais souple et plurielle. 2

On comprend alors pourquoi Spinoza ne parle pas vraiment de diminution de l’effort, mais de contrariété1. La diminution de la puissance d’agir concerne davantage un empêchement de l’effort face à un obstacle qu’une baisse d’intensité, du moins pour ce qui concerne nos exemples. Le lubrique peureux ou l’avare goinfre sont au présent et en acte ce qu’ils sont, ils font pleinement effort pour accomplir leurs passions, qui sont cependant d’intensité inégale et plus ou moins aidés ou contrariés par les circonstances. C’est la raison pour laquelle, même ruiné ou éconduit, l’avare et le fornicateur agissent selon leur affect dominant, même si c’est par des voies détournées :

Car l’avare, quand il est pauvre, ne cesse également de parler de l’abus de l’argent et des vices des riches ; par où il ne fait rien que s’affliger lui-même, et montrer aux autres que ce n’est pas seulement sa pauvreté, mais également les richesses des autres, qu’il a du mal à supporter. De même aussi ceux qu’une amante a mal reçus ne pensent à rien qu’à l’inconstance des femmes, à leur âme trompeuse et autres vices rebattus, qu’ils s’empressent de livrer tous à l’oubli sitôt que leur amante recommence à les recevoir2.

C’est par avarice et par lubricité que l’avare et le lubrique dénigrent l’argent et les femmes, dans l’attente d’un retournement de situation. Rongés par l’envie et le ressentiment, ils font en attendant de nécessité vertu et tentent de satisfaire leur désir par des biais symboliques. La contrariété de leur effort pour amasser l’argent et forniquer ne conduit pas à proprement parler à une diminution de leur conatus. Mais leur effort étant contrarié, ils font effort pour expulser ces contrariétés, de façon à retrouver le chemin de la joie. Chacun s’efforcera donc d’éloigner la tristesse, « et ce en interprétant vicieusement les actions de ses égaux, ou bien en enjolivant les siennes autant qu’il peut3 ». La « moraline » dont ils feront preuve viendra palier leur humiliation sous les apparences de l’humilité, de façon à en tirer gloire et vengeance, évidemment imaginaire car c’est l’impuissance qui les caractérise, c’est la haine et l’envie qui les animent, ce qui témoigne encore de leur amour premier. Leur impuissance n’est pas l’effondrement de l’effort lui-même, qui au contraire se déchaîne, au moins idéologiquement. Toutes les idées de l’imagination qui aident leur effort (actuellement déterminé par leur état de lubrique ou d’avare) seront convoquées contre les contrariétés de l’extériorité : « Quand l’Esprit imagine ce qui diminue ou contrarie la puissance d’agir du Corps, il s’efforce, autant qu’il peut, de se souvenir des choses qui en excluent l’existence4. » L’idéologie n’est pas un produit froid de l’intérêt bien compris, ni un effet mécanique d’une