Des dispositions aux aptitudes
1) Dispositions multiples, aptitudes plurielles
Il nous a été impossible, tandis que nous parlions plus haut avec Spinoza de dispositio
corporis, de faire abstraction de la notion d’aptitude. La diversité des dispositions des parties
dont un corps est capable détermine en effet ce que ce corps sera apte à faire et à subir. Nous contesterons plus loin l’assimilation pure et simple de l’aptitude à une disposition, mais il n’en reste pas moins que ce que nombre de philosophes considèrent comme une espèce du genre « disposition à », l’aptitude, dépend en droite ligne de la « disposition de ». Ainsi des prophètes : selon la « disposition du tempérament corporel », un prophète sera « plus apte [aptus] à telle révélation qu’à telle autre1. » Par-delà l’ambiguïté de l’expression dispositio
temperamenti corpori relevée plus haut, il n’en reste pas moins que dans ce passage, Spinoza
fait dériver directement l’aptitude comme manière d’être singulière d’une disposition du corps. C’est en réalité toujours le cas : dans l’Éthique, chaque référence aux aptitudes les rattache aux dispositions corporelles dont elles procèdent. On trouve aussi dans la Lettre 58, à propos de la pierre et des autres choses singulières, l’idée selon laquelle les aptitudes dépendent directement de la complexité des corps, et donc des différentes dispositions que leurs parties sont susceptibles d’adopter. L’aptitude d’un corps à être affecté et à affecter dépend en effet directement de sa composition qui autorise des interactions singulières avec l’extériorité. Plus un corps peut être disposé de différentes manières, plus il peut interagir avec les éléments qu’il rencontre. Cela est évident pour un organe comme le cerveau. Mais il est aussi possible d’exemplifier cette relation de dépendance entre les dispositions et les aptitudes de façon plus naïve : une main permet de saisir, indiquer, frapper, etc., le tout mieux qu’une nageoire, étant entendu que ce n’est pas parce que nous sommes des êtres intelligents ou parce que cela nous est utile que nous avons une main, mais bien plutôt parce que nous avons une main que nos aptitudes sont si nombreuses2. C’est la complexité d’un corps qui détermine son degré de plasticité dont dépendent directement les aptitudes de ce corps à être affecté et à affecter l’extériorité, au plus loin d’une conception téléologique du corps selon laquelle ce serait la fonction qui déterminerait la structure. Selon qu’il est composé de parties plus ou moins adaptables, il sera plus ou moins apte à être affecté et à affecter.
Ce qui fait l’unité d’un corps ne consiste pas en un ordre fixe et harmonieux des parties qui concourraient de façon téléologique au fonctionnement du tout. Dans la Lettre 32, avant d’expliquer à son correspondant Oldenburg comment il conçoit la cohésion des parties en tant qu’elles forment un tout, Spinoza prend soin de préciser qu’il refuse de penser cette
1 TTP II-7.
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cohésion autrement que de façon purement mécanique, sans recourir à des concepts finalistes comme ceux de beauté ou d’ordre1. C’est d’ailleurs ce qui explique que les parties composeront un tout mais n’en seront pas moins des individus distincts : c’est « dans la mesure où leurs natures s’adaptent [accomodare] entre elles de manière à ce qu’elles s’accordent [consentire] toutes les unes aux autres autant que possible » qu’elles pourront être dites former ensemble un individu. Spinoza prend soin de subordonner l’« accord » des parties à leur aptitude à s’adapter les unes aux autres : les parties ne s’accordent pas entre elles par nature selon un ordre téléologique, mais leur nature individuelle propre leur permet certaines dispositions qui les rendent susceptibles de convenir avec d’autres pour former un individu supérieur. C’est en raison de leur figure et grandeur réciproques que leur mouvement respectif pourra s’accorder. Chacune restera un individu distinct, qui aura sa propre « loi » (qui rappelons-le est synonyme de nature), loi qui autorise un certain degré d’adaptation. Pour faire une analogie qui n’a rien de métaphorique, et si l’on accepte pour le moment de faire abstraction du degré de complexité qui autorise une plasticité dans l’adaptation, il en va ici comme du Christ qui adapte son discours aux aptitudes du vulgaire. Le Christ ne pouvait prêcher la haine entre les peuples, ç’aurait été aller à l’encontre de sa nature, ce qui pourtant pourrait séduire certains peuples. Pour autant, enseigner l’amour de Dieu selon le troisième genre de connaissance, ce serait contrarier les natures individuelles qui composent le vulgaire2, qui ne comprendrait rien, n’étant pas présentement apte à penser ainsi. En conséquence, le Christ s’est adapté autant qu’il le pouvait aux aptitudes de la foule, sans pour autant trahir la nature de sa pensée, de façon à former un tout qui serait l’Église universelle. Le Christ peut donc bien être dit former un tout individuel avec ses fidèles, il n’en reste pas moins lui-même un individu.
On remarque au passage que concevoir le corps politique comme un individu à la manière de Spinoza ne revient pas à biologiser le social, mais bien plutôt à sociologiser le biologique : ce sont des individus différents qui sont soumis à une loi pour autant que leur nature le permet, et qui, bien que soumis au droit d’autrui, conservent leur propre loi. C’est ce qui explique le début assez renversant du chapitre XVII du Traité théologico-politique : au
1 L32 §2. Voir aussi E I app. Ce qui suit doit beaucoup à l’ouvrage de R. Andrault, La vie selon la raison.
Physiologie et métaphysique chez Spinoza et Leibniz, op. cit.
2 Signalons une fois pour toutes que le mot « vulgaire [vulgus] », utilisé par Spinoza, a bien une connotation relativement négative, puisqu’il désigne l’homme du commun en tant qu’il est ignorant et esclave de ses passions. On se gardera cependant d’y voir un mépris du peuple, notion qui n’a rien à voir, ni surtout un mépris du bas peuple, ou d’une classe sociale particulière. Non seulement le mépris est exclu du spinozisme, mais la « vulgarité » du vulgaire n’est qu’« euphémisée », pour parler comme Bourdieu, chez ceux qui passent pour l’élite. Voir le texte remarquable du TP VII-27, auquel nous nous référons en conclusion.
paragraphe 1, Spinoza fait remarquer qu’on ne peut faire faire n’importe quoi aux hommes, et que ceux-ci conservent toujours leur droit naturel. Ils ne peuvent pas être suffisamment subjugués par le droit du souverain pour en venir à contredire aux lois affectives fondamentales. Reste cependant, selon le paragraphe 2, que le pouvoir du souverain s’étend bien au-delà de la contrainte, et que son droit peut faire que les hommes soient soumis à son droit tout en agissant de plein gré, ce qui peut les conduire, conformément aux lois de la nature humaine et de leur propre nature, à agir presque en tous points conformément à la volonté du souverain. Cependant, ajoute enfin Spinoza au paragraphe 3, cette puissance du tout de l’État à l’égard des parties n’est jamais absolue, celles-ci ne sont adaptables que dans certaines limites.
C’est sur le modèle de la contrainte qu’il faut penser la nature ou loi individuelle du corps. Le sang par exemple exerce une contrainte1, impose (sans que cela implique nécessairement une contrariété, notons-le) le rapport de mouvement entre les parties que sont le chyle, la lymphe, etc., autant que la nature respective de ces parties autorise cette adaptation (sinon il y aurait violence), et tant qu’aucune cause extérieure ne vient changer la communication du mouvement du sang à ses parties, ou ne vient modifier les parties de telle sorte qu’elles ne puissent plus s’accorder. C’est donc bien le tout, le sang par exemple, qui commande l’accord des parties, mais celles-ci ne concourent pas téléologiquement à la fonction qu’elles se voient imposer, et ne peuvent s’adapter que dans les limites des dispositions qu’elles peuvent prendre. C’est d’ailleurs tout le problème qu’on retrouve en politique : comment faire obéir des hommes qui ne le souhaitent pas forcément, mais sans violence ? Il faut considérer leurs dispositions.
Quoiqu’il en soit, la communication du mouvement imprimé aux parties par le rythme du tout définit un certain état [status]2, mais cet état ne peut être pensé indépendamment de ses relations avec l’extériorité : le tout n’est un tout que si l’on fait abstraction du fait qu’il est lui-même une partie de l’univers. Nous avons bien supposé tout à l’heure que les parties étaient elles-mêmes des individus, donc d’une certaine manière des touts. Par conséquent, grandes sont les variations de mouvement imposées de l’extérieur à l’individu composé (par exemple au sang) et à ses composants (le chyle, la lymphe, etc. qui sont eux-mêmes composés). Ces variations seront autant de contraintes pour l’individu considéré à s’adapter pour conserver sa loi individuelle ou communication du mouvement selon un certain rapport,
1 L32 §4. C’est le verbe cogere qui est employé. 2
jusqu’à être détruit si ces contraintes dépassent les aptitudes du corps à « être disposé1 » de différentes manières. Quand Spinoza émet l’hypothèse, contre Boyle, selon laquelle l’esprit de nitre et le nitre sont un seul et même individu mais dans deux états différents (le nitre étant chauffé, ses parties sont mises en mouvement), il soutient en fait l’idée selon laquelle ce qui définit un corps, ce n’est pas la disposition particulière de ses parties, mais bien une certaine loi-cadre qui autorise certaines variations dans la disposition de ces parties selon les causes extérieures (en l’occurrence, quand on chauffe le nitre ou le refroidit)2.
Il faut donc considérer que c’est la diversité des dispositions dont est capable un corps qui ouvre un certain nombre d’aptitudes à s’adapter à l’extériorité. Puisque la nature n’est pas « bien faite », les choses de la nature sont forcées de « s’y faire » selon leur aptitude à être affectées. Pour ce qui est du chyle et de la lymphe, on comprend bien que ces corps peu composés ont une plasticité fort restreinte, qui ne leur permet pas d’adopter de nombreuses dispositions. Leurs aptitudes sont par conséquent extrêmement réduites. Il en va ici comme de la pierre, selon l’exemple de la Lettre 58 : corps fort peu complexe, ses aptitudes se réduisent comme la lymphe et le chyle à pouvoir recevoir une certaine quantité de mouvement de la part d’une force extérieure, pour autant que sa nature le lui permet (une force trop grande la détruit). Si l’on compare avec l’homme, son corps est par exemple apte à résister au mouvement en répercutant « ces variations sur le mouvement des parties qui le composent » (tension musculaire des jambes pour éviter de tomber par exemple) :
[…] on comprend bien que si le corps est simple, les actions qu’il produit résultent presque immédiatement de l’effet de choc d’un corps extérieur sur lui ; on pourra donc dire que cette action n’a pas tant été causée par le corps qui était en bout de chaîne causale que par les corps qui l’ont mu. A l’inverse, si le corps est composé, ses effets pourront être plus facilement déductibles de sa propre manière d’intégrer ces variations extérieures à sa loi de mouvement, ou de répercuter ces variations sur le mouvement des parties qui le composent. L’intensité des modifications subies et imposées est directement indexée sur la composition du corps. Le haut degré de composition d’un corps est donc la raison pour laquelle les mouvements ne sont pas facteurs de désagrégation, recomposition, ou transformation3.
Si le corps humain a une spécificité, elle réside dans le fait qu’il « peut être disposé d’un plus grand nombre de manières4 » que les autres corps composés, rendant possible de nombreuses aptitudes. Ce qui fait sa supériorité (jugement qui n’a rien de téléologique ou d’anthropomorphique), c’est que ses membres (et peut-être même ses organes, témoin la vicariance des fonctions dont est capable le cerveau, ou plutôt ses parties) peuvent être disposés d’un très grand nombre de manières différentes, qui ouvrent chacune une aptitude
1
E II 14. 2 L14 §14.
3 R. Andrault, La vie selon la raison. Physiologie et métaphysique chez Spinoza et Leibniz, op. cit, p. 87. 4
nouvelle, et par là une plus grande facilité à interagir avec l’extériorité et à s’y adapter. La hiérarchie dont il est ici question se situe strictement dans l’ordre immanent de la puissance : dis-moi quels effets tu es apte à produire et quelles contraintes tu es apte à subir, je te dirai ce que tu vaux. L’extension quantitative des dispositions à laquelle un corps est apte détermine la quantité et la qualité des effets qu’il produit. Pour en rester à un exemple classique, avoir un pouce opposable représente un certain avantage sur d’autres êtres vivants en ce qu’il est lui-même un individu fortement adaptable qui peut prendre des positions fort diverses. La variété des manières d’être affecté que ce doigt autorise rend notre réaction aux contraintes extérieures bien plus souple, et permet de manipuler les objets de multiples façons. Les « instruments naturels » [innata instrumenta] que sont les mains de l’homme lui permettent ainsi de fabriquer des « instruments matériels » [instrumenta corporea] et sont l’analogue corporel de ce que Spinoza appelle la « force native » [vis nativa] de l’entendement qui lui permet de « fabriquer » la méthode, instrument intellectuel1.
Si avoir des nageoires est un avantage pour qui vit dans l’eau, cela restreint aussi l’aptitude à se mouvoir dans d’autres milieux. Avoir des jambes et des bras multiplie les environnements dans lesquels nous pouvons évoluer, notamment dans l’eau. La disposition des parties et leur plasticité, que nous entendons ici en un sens très concret et peut-être trop naïf, déterminent un certain champ d’aptitudes à être affecté et à affecter, d’autant plus qu’elles peuvent être variées par des instruments techniques. Plus un individu est composé d’individus (pourquoi pas des outils) qui sont eux-mêmes composés, plus il peut subir des changements sans se transformer. Ses aptitudes à s’adapter à l’extériorité sont d’autant plus grandes qu’il est composé de davantage de parties aptes à être disposées de différentes manières selon les sollicitations externes et internes. Il est ainsi possible de hiérarchiser les êtres au sein d’une même espèce comme entre espèces différentes d’après le nombre, la complexité et la diversité des dispositions qu’un corps peut adopter et tolérer. Peut-être ne faut-il pas concevoir la puissance d’un point de vue exclusivement quantitatif : le nombre de dispositions possibles n’est pas le seul à expliquer la diversité des aptitudes d’un corps. Il faut qu’au nombre s’ajoute la plasticité des parties pour expliquer par exemple la mémoire des
1 TRE §31 Sans trop forcer le texte, on pourrait avancer que, pour Spinoza, la technique étant l’analogue de la méthode, elle est comme la « forme » de la puissance naturelle du corps, qui augmente les aptitudes à être affecté et à affecter de celui-ci. La technique doit être considérée non seulement comme un prolongement du corps, en ce sens qu’elle en est une partie qui affecte sa disposition, mais encore comme sa forme réfléchie. De même que la méthode est l’idée de l’idée vraie, la technique serait comme l’épure de ce qui fait l’efficace de l’instrument naturel. Le marteau serait comme l’idée du caillou dont on se servait pour casser la noix, caillou qui était l’idée du poing, etc. Sur le rapport de l’organisme à la technique, voir G. Canguilhem, La connaissance de la vie, « Machine et organisme », Paris, Vrin, coll. Bibliothèque des textes philosophiques, 1998.
gestes, la fluidité des rapports entre parties pour la souplesse et la rapidité de certains mouvements, la dureté pour la résistance qu’offre le corps à la rencontre des corps extérieurs. On remarquera que l’axiome 3 suivant le Lemme 3 de la petite physique d’Éthique II évoque la fluidité, la mollesse et la dureté pour qualifier non les corps ou parties elles-mêmes, mais leurs rapports avec les autres : selon qu’une partie est appliquée à une autre sur une plus ou moins grande superficie, le corps qu’elles composent est plus ou moins dur, mou ou fluide, ce qui explique qu’un individu change de « figure [figura] » plus ou moins facilement. Que Spinoza veuille signifier par ce mot « figure » la nature ou forme de l’individu ou qu’il veuille désigner plutôt sa disposition1 importe ici assez peu : soit la qualité des rapports entre les parties détermine sa résistance aux transformations de forme et rend ainsi difficile sa destruction ; soit elle détermine sa grande souplesse aux changements de disposition, et rend alors facile son adaptation. De toute façon, c’est toujours la question de la complexité (nombre de dispositions possibles, diversité qualitative des rapports entre parties) qui détermine la question de la variété quantitative et qualitative des aptitudes à être affecté et à affecter, et la hiérarchie des êtres selon leur puissance d’affecter et d’être affecté.
Lorsque Spinoza reprend l’expérience de pensée de l’âne de Buridan, il envisage la possibilité d’un équilibre des affects2 qui ferait par exemple qu’un homme, à égale distance de l’eau et de la nourriture et également assoiffé et affamé, se laisserait mourir. Il précise néanmoins qu’il aurait des doutes quant à sa qualité d’homme, et suggère qu’il ne faut pas l’estimer davantage qu’un âne – ou un sot, un enfant, un dément. Cela signifie clairement que c’est le nombre particulièrement réduit et pauvre des affects et des affections dont il est capable qui ferait d’un homme un âne. S’il avait davantage d’aptitudes à être affecté, il aurait davantage d’aptitudes à affecter, c’est-à-dire à agir3. On imagine ainsi qu’un homme un tant soit peu accompli qui se trouverait par un étrange concours de circonstances dans un tel état d’équilibre entre la faim et la soif aurait ne serait-ce qu’une préférence pour la nourriture qui est à l’ombre ou pour le caractère appétissant du repas, ou serait apte à se remémorer que manger en étant assoiffé est inconfortable et qu’il vaut donc mieux commencer par boire. Il
1 Les deux sens sont possibles. Le mot « figura » réapparaît en E II 17 sc., dans lequel il est dit que l’image des choses ne reproduit pas leur figure. Cela peut signifier qu’elle ne reproduit pas leur essence formelle, mais cela peut signifier aussi qu’elle ne reproduit pas leur essence actuelle, y compris l’apparence physique.
2 E II 49 sc. La position de Spinoza se distingue ici de celle Leibniz, qui exclut la possibilité d’un état d’équilibre au nom du principe des indiscernables : Essais de Théodicée, Garnier Flammarion, 1969, première partie, § 49, p. 131.
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J. Henry, L’éthique spinoziste comme devenir. Variations affectives et temporalité de l’existence, op. cit., montre bien que ce passage de l’Éthique participe à produire une définition de l’homme par ses aptitudes. Ce qui distingue un homme d’un âne, comme d’un enfant, d’un idiot, d’un suicidaire ou d’un fou, c’est qu’il peut avoir de nombreux affects qui le traversent, et par conséquent peu de chances de se retrouver dans l’état de l’âne.
interagirait de façon relativement riche avec le milieu. Au fond, même un âne n’est pas aussi limité qu’il se laisserait périr. A la rigueur, une tique le pourrait, elle qui paraît-il peut attendre jusqu’à 18 ans qu’un mammifère passe sous sa branche1.
La souplesse d’adaptation qu’autorise la grande composition du corps humain permet