PREMIÈRE PARTIE LE CONTEXTE GÉNÉRAL DE
LA GENESE DE L'UMBANDA
En 1500, Pedro Alvares Cabral et son équipage découvrent le Brésil. La colonisation de la nouvelle terre n'est pas, à l'origine, une colonisation de peuplement et cette découverte posa très vite aux portugais le problème de l'exploitation des ressources. Dans les toutes premières décennies de la colonisation, ils exploitèrent le bois pau brasil qui donna son nom au pays, et quelques bois précieux. Mais le Brésil semblait recéler de grandes richesses et le profit que les portugais tiraient du bois restait, somme toute, limité. De plus, les efforts faits par les donataires 67 pour mettre le pays en valeur ne
s'avéraient guère concluants.
Au cours du XVIe siècle, la colonisation, tout en restant liée au capitalisme commercial, changea donc de caractère. Il s'agissait d'ouvrir le Brésil au commerce et, pour ce faire, de peupler la colonie et d'organiser la production orientée à partir de là, vers une agriculture commerciale toute entière tournée vers l'exportation. La consommation de sucre commençant à croître en Europe, la canne à sucre fut introduite sur le sol brésilien et l'exploitation des grandes plantations posa rapidement aux portugais le problème de l'insuffisance de main-d'oeuvre. Ils se tournèrent tout d'abord vers les premiers habitants du pays. Mais l'esclavage des Indiens ne leur
66 Les données et les analyses présentées dans ce paragraphe sont tirées, pour une large part, des travaux de R.
Bastide.
67 Au tout début de la colonisation, le Brésil fut divisé en lots de cinquante lieues de côte, confiés chacun à un
capitaine donataire qui, à charge des dépenses de transport et d'installation, recevait des droits de souveraineté sur le territoire octroyé.
donna pas satisfaction. Il n'était pas non plus possible de faire appel à une main-d'oeuvre portugaise car au XVIe siècle le Portugal lui-même manquait de bras pour son agriculture locale (R. Bastide, 1995(a) : 42).
Avec le développement de l'industrie sucrière, les portugais firent appel à la main-d'oeuvre africaine et la colonisation se fit alors sous le signe de l'esclavage. "Le premier débarquement d'esclaves sur une plage brésilienne dont on ait le registre historique eut lieu en 1538. Ils venaient de São Tomé et inauguraient donc la traite des "pièces de Guinée" (équivalent portugais du "bois d'ébène")" (M. Augras, 1992 : 28) 68.
Les Africains vinrent au Brésil par vagues successives pendant trois siècles. La traite fut officiellement interdite en 1850, le travail servile le 13 mai 1888. Les données dont disposent les historiens sur le nombre des africains importés au Brésil ne sont pas très sûres 69. Les chiffres varient
d'un auteur à l'autre mais l'accord semble se faire "sur un chiffre approximatif de trois millions et demi de Noirs transportés de l'Afrique au Brésil, des débuts de la colonisation à la fin du trafic, légal ou clandestin" : il y aurait eu au XVIe siècle, 100 000 esclaves noirs importés au Brésil, au XVIIe, 600 000, au XVIIIe, 1 300 000 et au XIXe, 1 600 000 70 (R. Bastide,
1995(a) : 47).
L'intensité et la continuité du trafic négrier ont contribué pour une large part au maintien de certains traits des cultures africaines de départ. Mais, plus encore que le nombre des africains importés, ce qui compte pour expliquer les survivances des anciennes traditions, c'est la connaissance de leurs origines ethniques. Provenant de différentes régions, les africains esclavagés appartenaient à des groupes ethniques variés, possédant des traditions religieuses, des langues, des systèmes de parenté, des systèmes économiques différents. Comme l'écrit R. Bastide (1995(a) : 62-63) :
68 Au sujet de l'esclavage et de la traite, on peut consulter, entre autres, R. Bastide (1995(a)), P. Verger
(1968), L.L. Gama Lima (1981), S.R.R. Queiroz (1977).
69 "Les recherches sur l'entrée des esclaves nègres au Brésil sont difficiles, aussi bien dans le domaine
historique, qu'anthropologique, le conseiller Ruy Barbosa, ministre du gouvernement provisoire après la proclamation de la république de 89 ayant ordonné de brûler toutes les archives de l'esclavage (...). La circulaire émanait du ministre des Finances sous le numéro 29 et en date du 13 mai 1891". (G. Freyre, 1978 : 281-282)
70 C'est au XIXe siècle que la traite s'est intensifiée avec l'expansion de la culture du café : selon les
statistiques officielles, en 1817, pour une population totale de 3 817 000 habitants, il y avait 1 930 000 esclaves et 585 000 Noirs libres (R. Bastide, 1967 : 13).
"L'Afrique a envoyé au Brésil des éleveurs et des agriculteurs, des hommes de la forêt et des hommes de la savane, des porteurs de civilisations de maisons rondes et d'autres de maisons rectangulaires, des porteurs de civilisations totémiques, matrilinéaires et d'autres patrilinéaires, des Noirs connaissant les vastes royautés, d'autres n'ayant qu'une organisation tribale, des nègres islamisés et d'autres "animistes", des Africains possesseurs de systèmes religieux polythéistes et d'autres surtout adorateurs des ancêtres de lignage".
D'après ce que l'on sait de l'origine des esclaves importés au Brésil 71, il
apparaît que d'entre les principales ethnies (groupe d'origine et de culture communes) qui eurent des représentants au Brésil, deux grands groupes se détachent : les Soudanais et les Bantous. Selon V. Gonçalves da Silva (1994 : 26-27, trad. pers.) :
"Les Soudanais englobent les groupes originaires d'Afrique Occidentale et qui vivaient dans des territoires aujourd'hui dénommés Nigéria, Bénin (ex- Dahomé) et Togo. Ils sont, entre autres, les Yoroubas ou Nagôs (subdivisés en Ketou, Ijêsha, Egba), les Gêges (Ewe ou Fon) et les Fanti-Ashantis. Parmi les Soudanais vinrent aussi quelques nations islamisées comme les Haussas, les
Tapas, les Peuhls, les Fulas et les Mandingues 72. Ces populations se
concentrèrent dans la région sucrière de Bahia et du Pernambuco, et ils vinrent au Brésil surtout à partir de la moitié du XVIIe siècle et jusqu'à la moitié du XIXe siècle.
Les Bantous englobent les populations originaires des régions localisées dans l'actuel Congo, Angola et Mozambique. Ce sont les Angolas, les Cassanges
et les Bangalas 7, entre autres. On estime que c'est de ce groupe qu'est venu le
plus grand nombre d'esclaves. (...) Les Bantous se sont dispersés sur tout le littoral et dans l'intérieur, principalement dans le Minas Gerais et le Goiás 73. Ils
vinrent de la fin du XVIe siècle jusqu'au XIXe siècle."
71 "Au Brésil, on a coutume de classer les esclaves en fonction de la localisation des ports où ils embarquaient
en Afrique et, comme dans ces derniers se réunissaient des Noirs de diverses provenances, capturés sur le littoral ou à l'intérieur du continent, c'est aujourd'hui encore la confusion qui prévaut en ce qui concerne leur origine." (V. Gonçalves da Silva, 1994 : 26, trad. pers.).
72 Nous empruntons à R. Bastide l'orthographe de ces différents noms propres.
Le rythme du trafic négrier permit que chaque ethnie put s'établir avec ses caractères propres, car même si les groupes étaient hétérogènes, ils se succédèrent dans le temps. Ainsi, "à ce qu'il semble, les premiers esclaves qui arrivèrent au Brésil étaient des Peuhls et des Mandingues, partiellement islamisés. Au XVIIe siècle, c'est l'Angola qui devient le grand fournisseur, ainsi que le Congo, si bien qu'on retrouve des Bantous partout dans le Brésil. A la fin du XVIIIe, et pendant la première moitié du XIXe siècle, ce fut le tour de grands contingents de "Nègres de la Côte", Dahoméens, Nagos, Haoussas" (M. Augras, 1992 : 28). Par sa continuité, la traite favorisait un contact permanent des anciens esclaves avec les nouveaux.
R. Ortiz (1975 (a)) souligne qu'à côté de cette immigration extérieure due à la traite qui introduisait différentes ethnies au Brésil, il existait une migration intérieure qui favorisait une extension des coutumes et des moeurs des Africains, esclaves agricoles et esclaves domestiques, au pays tout entier. En effet, durant trois siècles de colonisation puis un siècle d'indépendance, la production brésilienne, entièrement tournée vers le marché extérieur, a obéi à ce que les économistes brésiliens appellent "la loi des cycles" : au XVIIe siècle, le cycle du sucre, au XVIIIe siècle, le cycle de l'or, et au XIXe siècle, le cycle du café 74. Les esclaves, à la fois instrument
de travail et capital, étaient nécessaires au maintien de ce système et se déplaçaient en fonction des besoins du marché. Leur mobilité se trouvait liée à celle des centres de production : café dans le Sud du Brésil, mines dans le Centre-Ouest, sucre dans le Nordeste.
I - 1 - Les religions afro-brésiliennes jusqu'à l'abolition de l'esclavage
Dans le processus de préservation et de transformation des croyances et des rites (qui ne fut d'ailleurs pas identique pour tous les groupes ethniques) sur le sol brésilien, l'esclavage eut un rôle déterminant. Puissante force désagrégatrice, il provoqua des ruptures ethniques avec les groupes d'origine, empêcha la continuité de l'organisation sociale, familiale, des
systèmes politiques et économiques, destructura les groupes de parenté. Il fut responsable de modifications dues aux contacts qu'il imposa entre groupes culturels différents, contacts entre Noirs et Blancs, entre Noirs et Indiens et aussi entre groupes noirs, lesquels, nous l'avons vu, présentaient une grande hétérogénéité.
R. Bastide (1995(a)) a bien montré comment la structure de cette société esclavagiste fut responsable à la fois du maintien et de la perte d'éléments culturels africains. Il considère que les religions africaines ont pu échapper au naufrage grâce à l'existence d'associations unissant dans leur sein les groupes appartenant aux mêmes ethnies et appelées "nations". La division en nations existait à divers niveaux institutionnels : dans l'armée, dans les associations de fête et de secours mutuel, dans les confréries religieuses catholiques. Les noms de ces peuples sont aujourd'hui conservés par la pratique religieuse : ainsi par exemple, les dénominations "nation ijexá", "nation ketu", "nation oyó" désignent-elles des variétés spécifiques du culte, groupées sous le vocable plus générique de "religion nagô" (M. Augras, 1992 : 29).
Le système colonial fut responsable de la forme que prit au Brésil la "reformulation de l'héritage noir" car dans ses diverses tentatives pour manipuler la masse esclave, soit il permettait, soit il empêchait l'organisation des Noirs en nations. Les nations étaient acceptées dans la mesure où elles permettaient de maintenir vivantes les hostilités anciennes entre ethnies rivales. En effet, le premier souci de la métropole portugaise était d'assurer la sécurité de la colonie et pour ce faire, elle fit sien le vieil adage "diviser pour mieux régner". La lettre du Comte dos Arcos, vice-roi du Brésil, écrite au début du XIXe siècle et citée par N. Rodrigues (1945 : 234-235), illustre parfaitement cette politique :
"L'institution des batuques 75, vue par le gouvernement est une chose et
vue par les particuliers en est une autre, très différente. Ceux-ci trouvent que les
batuques sont attentatoires aux droits dominicaux, les uns parce qu'ils veulent
employer leurs esclaves à des travaux utiles, même les dimanches, les autres parce qu'ils désirent en ces jours de repos les faire stationner devant leurs portes et faire ainsi parade de leurs richesses. Le gouvernement, cependant, considère
l'institution des batuques comme une chose qui oblige les Noirs à renouveler insensiblement et machinalement de huit en huit jours les sentiments d'aversion réciproque qui leur étaient naturels depuis leur naissance, et qui, cependant, s'éteignent peu à peu dans le malheur commun. Sentiments qui peuvent être considérés comme la meilleure garantie de la sécurité des grandes villes du Brésil. Si les différentes "nations" d'Afrique oubliaient totalement la rage qui, par nature, les a désunis et que les Agomés arrivent à être les frères des Nagos, les
Djèdjès avec les Haoussas, les Tapas avec les Ashantis et ainsi de suite, un
immense et inévitable péril s'abattrait et détruirait le Brésil. Et qui ne douterait donc que le malheur ne tienne un pouvoir de fraternisation entre malheureux ? Ainsi empêcher la seule possibilité de désunion entre Noirs serait la même chose pour le gouvernement que de prôner indirectement leur union. Ce qui ne pourrait avoir que de terribles conséquences".76
Cette politique donna les résultats escomptés puisque s'il y eut des révoltes d'esclaves, ce fut le fait de certaines nations, et elles furent dénoncées au colonisateur par des nations rivales 77.
Comme le fait remarquer M. H. Vilas Boas Concone (1987 : 48-49), les colonisateurs se trouvaient face à deux types d'attitude opposées. D'un côté, il était nécessaire de laisser les esclaves pratiquer leurs cultes à l'intérieur des nations car ces "divertissements" étaient bénéfiques au rendement du travail, point de vue des maîtres, et à la division des esclaves, point de vue de l'Etat. Mais d'un autre côté, l'église catholique veillait à ce que le paganisme ne se perpétuât pas à travers de tels "divertissements" : si elle permettait certaines de ces "réjouissances", elles en interdisait également sous l'accusation de sorcellerie. Mais qui sait si les danses tolérées n'étaient pas en fait des danses sacrées, invocations ou témoignages d'adoration à des dieux africains?
Soucieuse de convertir au catholicisme les Noirs de toutes les nations confondues, l'église catholique contribua paradoxalement au double
76 Nous empruntons cette traduction à R. Bastide (1995(a) : 76).
77 Par crainte de voir s'unir contre eux les groupes qui leur étaient soumis, les colonisateurs portugais ont
également agi de manière à diviser les Noirs et les Indiens. Leur détermination à exciter entre ces groupes une haine réciproque fut couronnée de succès. De nombreuses références indiquent que les Indiens et les Métis d'Indiens et de Blancs composaient ensemble les groupes d'attaque contre les quilombos, c'est-à-dire les refuges des Noirs marrons. Pour plus d'informations au sujet des relations entre Noirs et Indiens pendant l'époque coloniale, voir M. H. Vilas Boas Concone (1987, 51-54).
processus de transformation/préservation des cultes africains avec ses confréries "d'hommes noirs" où, nous l'avons vu, se perpétuait la division en nations. En effet, qui pouvait avoir la certitude que derrière l'image de la Vierge Marie ce n'était pas plutôt Iemanjá 78 qui était honorée? Les saints
catholiques servirent de refuge aux orixás 79 auxquels ils offrirent un masque
blanc. Ce "sauvetage" fut possible car les saints catholiques offraient des caractéristiques à partir desquelles pouvaient être établies des correspondances avec les dieux africains. L'oeuvre du syncrétisme progressait et marquait la pénétration du catholicisme dans les pratiques religieuses noires, ce qui n'allait pas manquer de les transformer.
Les formes d'association - confréries, batuques, nations - que le régime colonial favorisait ou tolérait, allait donc servir aux traditions de lieu de survie et d'espace de contact et de transformation. R. Bastide (1967) attire l'attention sur le fait que là où elles furent interdites ou persécutées en Amérique, les religions se perdirent. Sur le sol brésilien, des croyances, des rites, des pratiques religieuses survécurent mais se transformèrent : "l'africain devint afro-brésilien", pour reprendre une expression de R. Ortiz (1975(a)).
Ce processus de transformation et de préservation des traditions religieuses ne fut cependant pas identiques pour toutes les nations.
Les Yoroubas, qui sont dits au Brésil "les Nagôs" (Ijexá et Queto), furent entre tous, ceux dont la religion se conserva le mieux. Il suffit, nous dit R. Bastide (1967 : 125), "de comparer les mythologies, les organisations sacerdotales, les types de cérémonies et leurs séquences rituelles, pour voir avec quelle respectueuse fidélité la religion yorouba continue chez ses fidèles d'Amérique". Selon J. G. C. Magnani (1986 : 16-17), c'est la structure interne des systèmes religieux du groupe soudanais qui constitua un frein à leur désagrégation. Si l'on en croit le même auteur, la mythologie qui était à la base des rituels du groupe soudanais, parce qu'elle est complexe et systématique, permit que soit en partie sauvegardée l'unité mythe/rite sans laquelle les objets de culte comme les chants, les danses et les gestes auraient perdu leur sens. Au Brésil, et particulièrement dans le Nordeste, la
78 Divinité féminine du panthéon yorouba. 79 Nom générique donné aux divinités yoroubas.
religion des yoroubas allait pénétrer les autres nations, leur imposant ses dieux et ses pratiques, leur inspirant leurs séquences rituelles et leurs fêtes fondamentales.
Les religions des nations bantoues - qui, d'une manière générale, rendaient un culte aux ancêtres - furent beaucoup plus perméables que les religions du groupe soudanais aux influences des autres cultes avec lesquels elles étaient mises en présence, et tout d'abord à celles du catholicisme. Elles furent aussi très perméables aux religions des nations nagô et jeje dont elles adoptèrent le panthéon (réalisant ainsi de nouvelles correspondances), la structure des cérémonies et les rites d'initiation (R. Bastide, 1967). En contact avec les populations indiennes et métisses des zones rurales et du Sertão, les religions des nations bantoues furent aussi influencées par des cultes indiens comme le catimbó et la pajelança. De ces influences indiennes sur les cérémonies des cultes des nations angola et congo naîtra le candomblé de caboclo. R. Bastide (1967 : 125) indique d'ailleurs que dans toute l'Amérique, alors que les Bantous ont certainement constitué l'élément dominant de la population esclave, particulièrement à certaines époques, il ne reste de leurs religions que des traces.
Notre propos n'est pas d'approfondir davantage la présentation et l'analyse des divers cultes qui sont nés à la suite et comme conséquence du processus de préservation/transformation des traditions religieuses africaines de départ. Considérant les objectifs de ce chapitre et de ce travail, il suffit de signaler, avec J. G. C. Magnani (1986 : 18) l'existence et la permanence de deux versants de ce processus :
- "Celui qui débouchera sur les candomblés 80, principalement à Bahia,
et les xangôs 81 au Pernambuco, et qui est constitué fondamentalement
par les traditions du groupe soudanais, et particulièrement des Nagôs". - Celui qui, constitué par les traditions des peuples bantous et en contact avec le précédent, débouchera sur les candomblés angola
80 Le terme de "candomblé" utilisé sans qualificatif est aujourd'hui communément employé pour désigner les
traditions et les cultes religieux des nations du groupe soudanais. On rencontre également la désignation candomblé jeje-nagô. Les terreiros de candomblé jeje-nagô rendent généralement un culte aux orixás, aux
voduns (nom générique des divinités jejes), aux erês (esprits infantiles) et aux caboclos (esprits indiens). Les terreiros dans lesquels prévaut le culte aux orixás sont populairement appelés candomblés queto. Ceux dans
lesquels prévaut le culte aux voduns sont appelés candomblés jeje .
82, la cabula (Espírito Santo) 83, la macumba (Rio de Janeiro) et les
candomblés de caboclo (Bahia). C'est de ces cultes que procède l'umbanda qui - en les syncrétisant toujours davantage avec des éléments yoroubas, indiens, catholiques et spirites, et sous l'influence décisive du kardécisme - émergera dans les premières décennies de ce siècle, dans le cadre d'une société cette fois-ci débarrassée de l'esclavage et dans un contexte urbain.
I - 2 - La seconde moitié du XIXe et le début du XXe siècles brésiliens : bouleversements et apparition de la macumba urbaine
Au XIXe siècle, la société brésilienne connut des bouleversements considérables. De fortes contradictions apparurent entre l'organisation de la nation brésilienne 84 et le système esclavagiste. Cette crise du régime
esclavagiste était due à l'émergence d'une structure socio-économique qui fondait sa production sur le travail libre. Pour les maîtres, les esclaves devinrent onéreux et augmentaient le coût de production. L'interdiction de la traite en 1850 et la promulgation de la loi Rio Branco en 1871 qui affranchit les enfants d'esclaves nés après le vote de cette loi, contribuèrent à mettre à mal le régime esclavagiste. C'est avec la lei aurea du 13 mai 1888 qui proclama l'émancipation totale et avec l'avènement de la République, un an plus tard, le 15 Novembre 1889, que la crise de ce système prit fin. La