Les systèmes de soin localement institués par les diverses traditions ont préludé à l’apparition de la médecine moderne sur l’île. Selon Benoist (1993), il n’a pas suffi que celle-ci apparaisse pour que la médecine traditionnelle s’efface. Il souligne, par ailleurs, que le cas de La Réunion est éloquent et sert d’exemple par les échanges intenses de traditions, venues de tous les continents, entre elles comme avec la modernité (Benoist, 1993). La référence à deux types de catégorisation de Benoist, l’une en 1980, décrivant trois systèmes dans une démarche spatiale et sociale ; l’autre en 1993, s’intéressant plus particulièrement aux héritages culturels, permet d’avoir une approche complémentaire et une compréhension des dispositifs existant à La Réunion.
I.4.1.- À partir des origines
Ainsi, d’après Benoist (1980), la société réunionnaise d’après la départementalisation est issue de la « conjonction de trois sous-systèmes sociaux principaux en concordance avec les traditions et une organisation spécifique au domaine qui touche la personne malade » (Benoist, 1980). Ces trois systèmes décrits par Benoist sont :
33 Source Insee 2017, https://www.insee.fr/fr/statistiques/fichier/2525755/dep974.pdf 34 Source INSEE 2013, https://www.insee.fr/fr/statistiques/2422206
1) D’une part, dans la zone de plantation, la médecine traditionnelle indienne seule tolérée est dominante avec des apports africains et malgaches relevant de la médecine des esclaves qui n’a laissé que des traces dispersées. Selon l’auteur, dans cette tradition venant de l’Inde, il n’y a pas de trace de médecine ayurvédique mais il est fait appel à des pratiques médico-magiques sud-indiennes. Il existe des maladies naturelles, mais Benoist (1980) assure que dans cette tradition « presque toutes les maladies se rattachent de quelque façon aux relations de l'individu avec l'univers surnaturel, mauvais esprits ou divinités ». La prise en charge par ce type de dispositif permet au prêtre qui officie de poser un diagnostic et de procéder à un traitement par des tisanes, prières, offrandes, cérémonies religieuses et le plus souvent de pratiquer un exorcisme qui, selon Benoist (1980), ouvre la voie aux médicaments. Benoist (1980) rajoute que, le demandeur est lié dans la plupart des cas, par une promesse pouvant prendre la forme d’une « épreuve plus ou moins difficile comme un sacrifice annuel d'animaux, don à un temple, pèlerinage ou marche sur le feu, ou pendant le Cavadee36 de se faire
transpercer la langue et le dos » (Benoist, 1980), créant par là même une relation durable entre la famille du patient et le dispositif, devenant des fidèles.
2) D’autre part, dans les zones rurales, la tradition européenne est prédominante telle qu’elle se pratique en régions paysannes de métropole. Cette médecine de créoles blancs est basée sur les plantes ou simples, mais les herboristes ne font pas que des « recettes » de tisanes. Benoist (1980) insiste sur le fait que cette connaissance technique est associée à un don reçu ainsi que d’une formule secrète associée permettant l’efficacité du traitement. Il établit également l’usage de prières faisant partie du soin, de même que des composantes magiques liées à la prescription telle la puissance des nombres (ingrédients, prises, jour de la semaine, etc.). Par ailleurs, ces praticiens peuvent également faire des passes de la main lors de lésions ou d’affections ou encore de brûlures. Lorsque la maladie est en rapport avec une intervention maléfique, ces spécialistes se tournent vers la religion catholique, prières rituelles, messes, demande d’intervention d’un Saint Patron et, si cela s’avère insuffisant, vont
36 Cavadee, cavdee, kavadee : cérémonie qui est l'aboutissement de dix jours de célébration du dieu
Mourouga et s'achève par une procession au cours de laquelle les pénitents, qui se sont fait implanter des aiguilles vel de diverses tailles dans les bras, le front, les joues, la langue, le torse, le dos, défilent sur plusieurs kilomètres tout en portant sur leur dos le kavadee, autels fleuris en forme d'arche pesant parfois plusieurs dizaines de kilos (Pourchez, 2001).
puiser dans les livres de magie37 (Benoist, 1980).
3) Enfin la médecine moderne, plus particulièrement par le biais de médecins généralistes dans les campagnes où ces derniers deviennent des interlocuteurs privilégiés, et dans les villes où cette médecine plus anonyme s’adresse à une population aisée de notables, une clientèle instruite, souvent travaillant dans les administrations et en partie métropolitaine. D’après Benoist (1980), le milieu hospitalier, les omnipraticiens et les psychiatres se heurtent à cette époque à une certaine frustration de la part des patients, coupés dans leur globalité, le malade ayant, selon lui « le sentiment qu'il a pris une assurance contre le risque somatique, mais il faut aller ailleurs pour soigner "le reste" » (Benoist, 1980).
I.4.2.- Une médecine populaire créole
Treize ans après ses travaux des années quatre-vingt, Benoist (1993) va enrichir et compléter ses observations des recours de soins dans une anthropologie médicale d’une Réunion en changement où ces « trois sociétés », à savoir celle de plantation, celle paysanne et la « pseudo industrielle », ont évolué (Benoist, 1993). La modernité amène des changements au niveau socio-économique, politique et, en matière de santé il en va de même. Pour reprendre les termes de Benoist (1993) « la médecine traditionnelle est prise elle aussi dans le changement, mouvement qui ne la conduit pas à disparaître face aux formes modernes de la médecine mais à inventer des formes modernisées à la tradition ».
Benoist (1993) montre que par les nombreux échanges qui vont se faire de La Réunion vers la métropole, les immigrants des Comores et de France, ainsi que les voyages vers Madagascar, l’Inde, l’île Maurice, de nombreux objets de cultes, livres de cultes et pratiques culturelles rapportés vont à la fois, dit-il « ranimer et contester les traditions héritées » (Benoist, 1993). La Réunion se rassemble et se recentre devenant selon lui « le lieu où les traditions convergent, où s’interpénètrent les médecines » (Benoist, 1993). Il choisit de faire une présentation des différents aspects de la médecine traditionnelle à La Réunion en les rattachant aux divers groupes ethniques, créole, indien, musulman, malgache, chinois, tout en insistant sur la non subsistance « d’entités culturelles autonomes
du fait de la créolisation ». Pour lui, la médecine populaire évolue avec les changements de société, la modernité et la créolisation, elle est une « manière de penser le monde et de le mettre en rapport avec le surnaturel » (Benoist, 1993, p. 29). Il affirme que la médecine sud-indienne et celle des petits cultivateurs blancs qu’il dénomme « médecine créole » se trouvent « à la source de la dynamique contemporaine des systèmes médicaux qui touchent l’ensemble de la population » (Benoist, 1993). Ces grands systèmes sont donc :
1) Une médecine créole issue des campagnes françaises38 reposant essentiellement sur les
plantes, forme le groupe des herboristes, tisaneurs et se réclamant de la religion catholique. Cette médecine peut opérer dans les cas de désenvoûtements, par le biais d’exorcistes laïques comme la célèbre Mme Visnelda, (Benoist, 1993).
2) La médecine traditionnelle indienne comme décrite précédemment avec des activités médico-magiques héritées du sud de l’Inde compose pour Benoist (1993) un des deux soubassements de la médecine populaire créole.
3) La médecine traditionnelle malgache dont Benoist (1993) pense qu’elle a fortement contribué à la médecine populaire réunionnaise mais ne peut être selon lui « considérée comme un système franchement identifiable au sein du complexe réunionnais » (Benoist, 1993). Il trouve notamment difficile de tracer une frontière entre les pratiques malgaches et celles africaines (Benoist, 1993). Les cultes destinés aux morts ou
service se tiennent en l’honneur des ancêtres malgaches, mais s’adressent à une
population métissée de malgaches, d’africains, de façon plus rare d’indiens, et sont ajoute-t-il « le lieu d’une profonde interpénétration des rituels et des références : chaque ancêtre a droit à la pratique qui convient à son origine » (Benoist, 1993) malgré un cadre commun. Par ailleurs, il préconise de ne pas faire « l’erreur de sous-estimer les apports malgaches même s’ils sont moins visibles que d’autres » (Benoist, 1993), qui se retrouvent tant dans la connaissance et l’utilisation des plantes, que des étiologies de maladies expliquées par la violation d’interdits, ou bien encore des techniques de divination. Cependant que, pour lui, tous ceux qui se réclament d’une pratique malgache, à part quelques vieillards nés à Madagascar, ont largement empruntés les techniques des créoles et des indiens (Benoist, 1993).
4) Les traditions musulmanes occupent une place un peu à l’écart selon Benoist (1980,
1993). D’une part, les recours Indo-musulmans présentent « une contribution bien faible à la dynamique des systèmes médicaux » Benoist (1980, 1993), les pratiques musulmanes restant internes à cette communauté avec peu ou pas d’influence sur la médecine populaire, en se référant essentiellement à l’islam.
D’autre part, la médecine traditionnelle des Comores retrouvée dans les recours de soin réunionnais est, d’après Benoist (1980, 1993) ainsi que Andoche (1988, 1993; 2008), particulièrement marginalisée. Ils s’appuient sur la différence d’intégration et de représentation de la population par rapport aux zarab, créoles de longue date. A contrario, les Comoriens, autres musulmans présents à La Réunion, « apparaissent aux yeux de l'opinion générale comme le recours ultime lorsque de puissantes influences maléfiques ont attaqué quelqu'un » (Benoist, 1993). Vivants en marge de la société, ils sont à la fois « méprisés, craints et jugés porteurs de sorcellerie » (Andoche, 1993; Benoist, 1993) pouvant potentiellement exercer par voie magique une action puissante et néfaste contre des ennemis (Andoche, 1988; 2008; Benoist, 1993). D’après ces auteurs, ce qui contribue le plus à la réputation des Comoriens est sans doute leur appartenance à l'islam, ainsi que « le fait qu'ils sont par rapport à tous les autres groupes de La Réunion les plus éloignés du profil créole moyen et les moins bien connus de tous » (Benoist, 1993).
5) Enfin la tradition chinoise dans la médecine populaire réunionnaise ne se mesure pas, d’après Benoist (1993), aux influences sur les pratiques médicales à l’instar de l’acupuncture, issues plus tardivement de médecins formés à l’université. Elle se fait sentir dans la religion populaire chinoise principalement à travers le culte des ancêtres, et des divinités chinoises, tel Guan Di (Benoist, 1993; Wong-Hee-Kam, 1996), honorés dans les temples chinois de l’île. Benoist (1993) note cependant que ces usages sont limités à la communauté chinoise et ne se diffusent pas à l’extérieur de celle-ci39. Par
ailleurs, il souligne que les exorcismes de tradition taoïstes n’existent plus chez les chinois de La Réunion, qui se tournent vers les recours catholiques ou indiens en cas de besoin (Benoist, 1993).
Ainsi selon Benoist (1993), il est possible de décrire les recours de soins par le biais des ethnies présentes à La Réunion mais il soutient la création et la créolisation d’une
39 Ce qui n’est plus le cas aujourd’hui. La célébration de Guan Di en juillet attire chaque année, une foule de
médecine populaire réunionnaise basée principalement sur la tradition sud-indienne et créole enrichie des apports des autres traditions. Dans son compte-rendu, Andoche (1995) précise que « Jean Benoist, plutôt que de distinguer entre la définition biomédicale et objectivante de la maladie et son expérience singulière marquée par la culture, envisage le phénomène comme une totalité » (Andoche, 1995). Elle ajoute que malgré « l’intérêt d’ouvrir le débat d’une anthropologie ayant pour objet la maladie et les soins médicaux », le chercheur est contraint d’opérer « un clivage entre une approche savante et une approche populaire ou traditionnelle seule considérée comme un produit culturel susceptible de rendre compte des rapports que l'homme entretient avec son monde » (Andoche, 1995).
Pourchez (2005a) a, pour sa part, décrit trois systèmes de soins hérités directement du peuplement de La Réunion, se basant sur les trois grandes traditions originelles des individus qui ont peuplé l’île. À la suite de Benoist (1993), elle distingue :
1) Celui des colons européens qui est une tradition thérapeutique religieuse d’origine familiale de la France rurale se basant sur son rapport aux plantes, médecine des humeurs, parfois des interprétations de type sorcellaire et enfin associée à la religion telle que la tradition des saints-guérisseurs, Sainte-Rita, Saint-Roch, etc. ;
2) Les recours de soins malgaches issus de la société de plantation recourant à la divination, l’interprétation et le traitement des maladies ainsi qu’une large connaissance botanique. Ils « trouvaient à La Réunion de nombreuses plantes également présentes à Madagascar. Leurs acquis se sont diffusés dans la population et 25% du lexique botanique vernaculaire réunionnais est d'origine malgache » (Chaudenson, 1974; Pourchez, 2005a) ;
3) Enfin celui des Indiens qui sont détenteurs de traditions thérapeutiques et religieuses du sud de l’Inde, provenant d’après elle, au contraire de son prédécesseur, d’une part de la médecine ayurvédique et des humeurs et d’autre part religieuses où selon des pathologies précises sont associées des divinités, comme dans le cas de la déesse Mariamen pour la variole et la varicelle (Pourchez, 2005a).
La Réunion compte de nombreux dispositifs de soins religieux et ethniques non conventionnels, non reconnus en France et non répertoriés. Il est donc difficile d’obtenir des statistiques concernant ces « dispositifs de l’ombre » d’autant qu’ils peuvent être attaqués en justice pour exercice illégal de la médecine ou non-assistance à personne en danger dans certains cas (Brandibas, 2003). Dans les années 1980, le père Dijoux, prêtre exorciste et Mme Visnelda, guérisseuse, personnages publics et renommés disaient
recevoir plus de dix mille personnes chacun par an (Brandibas, 2003; Dijoux & Eches, 1995, p. 28). Même si ces chiffres peuvent paraître exagérés, ils montrent l’importance et la place de tels dispositifs dans le système de soin réunionnais. Le recours à des thérapeutiques traditionnelles reste encore aujourd’hui largement utilisé en concomitance et/ou indépendamment de l’usage de la médecine. Pourchez (2005a), à la suite de Benoist (1983, 1993), Barat (1983, 1989), Andoche (1988, 2002), Nicaise (1999), insiste sur ce fait:
Les usages thérapeutiques des familles, loin de se cantonner à un type unique de recours à la biomédecine, sont marqués par les origines diverses des habitants de l'île ; cette pluralité s'observe tant dans les conduites adoptées face à la maladie et au malheur que dans un rapport au sacré indissociable de ces dernières, ce point étant le lieu privilégié (ou l'un des lieux privilégiés) des dynamiques de création à l’œuvre dans le système thérapeutique local, et, par extension, au sein de ce qu'il convient d'appeler un processus de créolisation (Pourchez, 2005).
Au final,
Le contexte particulier de Bourbon40, île déserte des origines, dont le peuplement est
issu de cultures matricielles européenne, malgache, africaine, indienne, chinoise, a donné lieu au surgissement d’une société inédite, le monde créole réunionnais. Il permet de comprendre, comme le souligne Prudhomme (2010), que « toutes les composantes de la population sont liées par une histoire commune et sont marquées par un cycle apparemment sans fin de déracinements et de ré-enracinements, de la traite aux migrations économiques contemporaines » (Prudhomme, 2010).
La persistance de pratiques traditionnelles a contribué historiquement à la résistance des populations face à la déshumanisation liée à l’esclavage (Benoist, 1980, 1993; Brandibas, 2003, 2008; Ghasarian, 2002; Nicaise, 1999, 2000; Prudhomme, 1982, 2010) et, par conséquent à leur ré-humanisation grâce au processus de créolisation, en se créant, une langue, des divinités, des ancêtres (Brandibas, 2003; Nathan, 1998).
Le culte aux ancêtres est une pratique transversale à toutes les communautés marquant la religion populaire créole et occupe une place de choix dans les cultes réunionnais de toutes obédiences, catholiques compris (B. Champion, 2010). La fête de la Toussaint est un exemple de réappropriation culturelle car sous couvert d’une pratique catholique officielle, elle permet la célébration des morts de toutes origines, en les honorant au cimetière mais également en organisant des repas pour les défunts, tels que le « service » annuel dédiés aux morts tenus par les malgaches autour du 1er novembre (Benoist, 1993). Ce lien aux
défunts enterrés à La Réunion (Prudhomme, 1982) ainsi que le processus de créolisation toujours à l’œuvre aujourd’hui, entrent dans l’enracinement et la construction identitaire des créoles. Les officiants, praticiens et guérisseurs issus de cet univers créole, sont les garants du maintien des traditions et du culte aux ancêtres.
La Réunion est ce lieu où des modes de soins modernes, de haute technicité (IRM, neurochirurgie, réalité virtuelle, etc.) à l’image des structures biomédicales métropolitaines coexistent dans le même espace et dans la même temporalité, que les dispositifs thérapeutiques plus « traditionnels » (Ah-Pet et al., 2016). Elle constitue par conséquent un espace de recherche original de cette simultanéité des mondes traditionnel et contemporain (Benoist, 1993; Ghasarian, 2002; Prudhomme, 1982, 2010).
Les dispositifs menés par les guérisseurs sont non seulement des lieux de perpétuation des traditions, d’activités religieuses et de cultes aux ancêtres mais aussi de pratiques thérapeutiques destinées aux soins et à la prévention de maladies et autres infortunes. Dans le chapitre suivant, nous nous proposons de présenter les principales théories, représentations et étiologies traditionnelles des désordres rencontrées à La Réunion.
II/Les théories du désordre
Dans cette Réunion du XXIe siècle où téléphones portables, internet à haut débit, réseaux sociaux, etc. ont envahi le quotidien des réunionnais, où les infrastructures médico-sociales présentes sont de haute technicité, il s’agit d’appréhender comment les conceptions de la maladie des réunionnais et les recours à des dispositifs thérapeutiques non conventionnels s’inscrivent dans la modernité. Ces soins sont menés par des guérisseurs dont la présente recherche vise à saisir les processus de construction identitaire. Dés lors, il est devenu nécessaire d’envisager les représentations du désordre portées par ces praticiens, et de saisir leur univers, leurs théories et la manière dont ils travaillent. En effet, ces derniers dispensent des soins qui découlent directement des représentations de la maladie des femmes et des hommes créoles et de conception de l’infortune.
Plusieurs auteurs (Andoche, 1988, 2002, 2007; Benoist, 1980, 1983, 1993, 2006; Brandibas, 1998, 2003, 2005; Chaudenson et al., 1983; Dumas-Champion, 2008a, 2012b; Ghasarian, 1991; Pourchez, 2001, 2005a) ont donné une vision particulière du monde créole
du soin et de l’interprétation des désordres réunionnais. Ils ont décrit des étiologies propres à La Réunion dont les plus significatives seront abordées dans cette partie. Ces travaux ont permis d’apporter une connaissance anthropologique des dispositifs thérapeutiques.
C’est pourquoi, dans ce deuxième chapitre, il nous a semblé important de considérer les théories explicatives et traditionnelles de la maladie à La Réunion et comment celles-ci s’insèrent dans les approches plus vastes de l’anthropologie médicale, principalement les travaux de Kleinman (1980, 1988 cité dans Rechtman, 1998; et cité dans Taïeb & al., 2005), de l’anthropologie de la maladie française, notamment d’Augé (1986) et de Zempléni (1981; 1985, 1988, 1999) mais aussi dans la perspective de l’approche ethnopsychiatrique de Devereux (1970, 1978) et de Nathan (1997, 2001b).