Partie III. — Différents traitements du paradoxe dans l’œuvre
2. Deux propositions sur l’homme libre et la cité
Notre attention se porte maintenant sur les deux dernières propositions de la quatrième partie de l’Éthique. Ces propositions nous semblent très importantes, tant par leur rôle au sein du contexte démonstratif général, que par leur teneur singulière, leur efficace propre. Elles nous paraissent concerner, par des liens forts, la problématique du péché de la cité ; plus encore que le scolie étudié précédemment, lequel, nous le voyons maintenant, avait plus trait au péché selon la cité qu’au péché de la cité. Pourtant, nulle apparition du mot « péché » dans ces deux propositions, mais un développement sur le rapport de la raison (philosophique) aux règles de droit. Les deux propositions dont nous parlons sont les 72e et 73e. Chaque proposition, en plus d’une démonstration, est l’occasion d’un scolie ; le premier de ces deux scolies surtout retiendra notre attention.
Voici la Proposition 72 : « L’homme libre n’agit jamais frauduleusement, mais toujours de bonne foi. » Homo liber nunquam dolo malo, sed semper cum fide agit. On peut aussi traduire « dolo malo » par déloyalement, ou trompeusement, et conférer ainsi à l’expression un sens moral large, tandis que frauduleusement a un sens plus juridique. Le
dol, par exemple, est une action d’un cocontractant ayant pour but de tromper l’autre partie.
Découvert, il se révèle comme « vice de consentement » ; le contractant ne se serait jamais engagé s’il avait su, etc. C’est le fait de cacher, de dissimuler, de passer sous silence dans les contrats. L’expression juridique pour cette action dans le droit romain est, justement :
223 « Les hommes vivant rarement sous la dictée de la raison, ces deux affects, à savoir l’Humilité et le
Repentir, ainsi que l’Espérance et la Crainte, présentent plus d’avantages que d’inconvénients ; et, par suite, puisqu’il faut pécher, plutôt pécher dans ce sens-là (quando-quidem peccandum est, in istam partem
potiùs peccandum). Car, si les hommes dont l’âme est impuissante étaient tous d’un égal orgueil,
également dépourvus de honte et de crainte, comment pourrait-on les réunir par des liens et les enchaîner ? On peut beaucoup plus facilement conduire ceux qui sont sujets à ces affects que les autres, à vivre enfin sous la conduite de la raison, c’est-à-dire à être libres, et à jouir de la vie des bienheureux. » Éthique, IV, Prop. LIV, Scol.
« ex dolo malo224 ». Nous croyons que Spinoza fait jouer cette connotation plus juridique. ― Examinons maintenant la démonstration que donne le philosophe de la Prop. 72 :
Si l’homme libre faisait, en tant qu’il est libre, quelque chose frauduleusement, il le ferait sous la dictée de la raison (car ce n’est qu’en cela que nous le disons libre) : et par suite agir frauduleusement serait une vertu (par la Prop. 24 de cette partie), et par conséquent (par la
même proposition) chacun serait plus avisé, pour conserver son être, d’agir frauduleusement,
c’est-à-dire (comme il va de soi), les hommes seraient plus avisés de ne convenir qu’en paroles, et d’être en réalité contraires les uns aux autres, ce qui (par le Coroll. de la Prop. 31 de cette
partie) est absurde. Donc l’homme libre, etc. C.Q.F.D225.
C’est en cela que nous le disons libre, c’est-à-dire que l’homme libre est celui qui vit sous la conduite de la raison : la première partie de la démonstration ne fait que déplier la définition préalable de l’homme libre : de toutes manières, tout ce que fait l’homme libre, il le fait avec raison ; c’est en cela que nous le disons libre. Agir frauduleusement, c’est aller contre la raison ; donc, l’homme libre, etc. ― Le texte nous renvoie à la Proposition 24, d’après laquelle, absolument parlant, agir par vertu n’est en nous rien d’autre qu’agir, vivre, conserver son être sous la conduite de la raison226, et ce conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement « utile à soi » (selon le Corollaire 31 auquel nous sommes aussi renvoyés227). Si l’agir frauduleux était précisément conforme à la raison et à la liberté, et si nous appelions vertu la recherche de la raison et de la liberté, alors il ne faudrait pas en l’occurrence parler de mauvaise foi, mais de vertu228. Mais cela ne peut pas se faire. Car, l’agir frauduleux implique une contradiction entre la parole et l’acte. La tromperie peut toujours se retourner contre le fraudeur, et l’induire en erreur. Autrement dit, en accélérant un peu la démonstration, dans l’instant où le dol est commis, tout le monde perd en puissance, à commencer par le contractant qui tend le piège. Il n’est pas utile à soi-
224 À ne pas confondre avec « dolus bonus », qui recoupe l’ensemble des ruses légitimes d’un vendeur pour
convaincre l’acheteur, lequel doit pour son compte être aux aguets. Inutile de dire que la limite entre le
dolus bonus et le dolus malus est un constant objet de litige et de discussion. Cf. Yves Merminod, Expressions et proverbes latins ; Adage juridiques, Neuchâtel, Ides et Calendes, 1992.
225 Éthique, IV, Prop. LXXII.
226 « Absolument parlant, agir par vertu n’est en nous rien d’autre qu’agir, vivre, conserver son être (trois
façons de dire la même chose) sous la conduite de la raison, et ce conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement utile à soi. » Éthique, IV, Prop. XXIV.
227 « Rien ne peut être bon qu’en tant qu’il convient avec notre nature, et, par suite, plus une chose convient
avec notre nature, plus elle est utile, et inversement. » Éthique, IV, Prop. XXXI, Coroll.
228 On peut songer à Spinoza répondant, un peu agacé et frondeur, aux questions de Blyenbergh. « Si quelque
homme voit qu’il peut vivre plus commodément suspendu au gibet qu’assis à sa table, il agirait en insensé en ne se pendant pas ; de même qui verrait clairement qu’il peut jouir d’une vie ou d’une essence meilleure en commettant des crimes qu’en s’attachant à la vertu, il serait insensé, lui aussi, s’il s’abstenait de commettre des crimes. Car, au regard d’une nature humaine aussi pervertie, les crimes seraient vertu. »
même de ne pas être utile pour autrui. Fourvoyant autrui, je me fourvoie moi-même. Bien plus, si les hommes ne convenaient de pacte que frauduleux, le pacte social serait rendu impossible. ― C’est alors que Spinoza place le scolie suivant sous les yeux de son lecteur :
Si l’on demande : au cas où la mauvaise foi permettrait à un homme de se délivrer d’un danger de mort présent, est-ce que la règle de conserver son être ne lui commande pas tout à fait d’être de mauvaise foi ? On répondra de la même manière, que, si la raison le commande, elle le commande donc à tous les hommes, et par suite la raison commande tout à fait aux hommes de ne conclure de pactes que frauduleux au moment de conjuguer leurs forces et d’instaurer les droits communs, c’est-à-dire de n’avoir pas, en vérité, de droits communs, ce qui est absurde229.
N’y a-t-il pas comme une ellipse dans cette réponse, dans cette réduction à l’absurde ? Il nous semble que oui, et que cela confère au texte une certaine étrangeté. Nous réfléchissons ici au statut de l’exception. Une première réponse à donner à cette voix questionneuse, pourrait être : oui, il faut agir de « mauvaise foi » pour se délivrer du danger de mort présent. Bien plus, se comporter ainsi ne serait pas de la mauvaise foi, mais de la raison, de la liberté et de la « loyauté à soi-même » ; ou, comme dit Spinoza, ce serait redevenir sui
juris. L’enjeu nous semble la possible méprise quant à la règle d’application de la conduite
de bonne foi. L’interlocuteur imaginé nous renvoie à un cas limite : le point de rupture où, pour se tirer d’affaire, un individu se délie par « droit de nature ». La question a, nous semble-t-il, quelque chose de typé, de maladroit, de naïf : dois-je, pour être, appliquer la règle de conserver mon être ?
Qu’est-ce qui est absurde, exactement ? Que démontre au juste la démonstration ? Ce que la raison conseille à un homme, elle le conseille à tous les hommes. Si donc les hommes ne concluaient de pactes que frauduleux, les droits communs seraient rendus impossibles ; or, ils en ont. (La démonstration donnée précédemment se reformule ici à l’identique.) Est tout à fait exclu, donc, que l’agir frauduleux soit généralisable. Cependant, le cas fait problème. À une situation particulière, est répondue une généralité, et qui plus est présentée comme à l’envers. Il n’est pas spécifié quel type de danger. On sait seulement qu’il est imminent. Le contexte laisse supposer que le danger a pour cause les autres hommes (et non pas une cause physique purement extérieure, auquel cas la question de la perfidie ne se poserait pas). Le principe de la conservation de son être est en situation d’être contredit le plus fortement.
229 Éthique, IV, Prop. LXXI, Scolie.
On pourrait comprendre que se détourner du danger de mort présent relève du droit
commun, justement, dans la mesure où, chaque homme, en cette même situation extrême,
devrait agir de même. L’absurde serait de choisir la mort. Sous la conduite de la raison, nous recherchons de deux biens le plus grand, et de deux maux le moindre (Proposition 65).
Or, la tromperie détruit le droit commun. Le droit commun semble donc nié et affirmé dans le même temps. Une autre interprétation permettrait d’annuler cette contradiction. Elle consisterait à dédoubler la notion de conservation de son être : la conservation de son être dans la durée serait dépassée par la conservation de son « être sous la conduite de la raison ». Dans cette perspective, l’homme libre opte pour la mort plutôt que de recourir à la perfidie, et cela même est une conservation de son être. Dans ce cas, plutôt que de laisser place à l’exception, le scolie l’exclurait. ― Mais, quel type de « droit commun » existant pourrait mettre un honnête citoyen en situation de danger de mort ? Le simple fait qu’il y ait danger de mort présent ne suppose-t-il pas plutôt l’échec préalable du droit ? ― Certes, on pourrait imaginer une situation, de guerre par exemple (où l’on suppose le danger de mort présent), dans laquelle il vaut mieux lutter pour la liberté de son peuple, que de se laisser aller à la mutinerie, à la trahison, etc. ― On répondra de la même manière, que la vertu de l’homme libre se montre aussi grande à décliner les dangers qu’à en venir à bout (Proposition 69).
Bref, Spinoza, ni dans la Démonstration, ni dans le Scolie de la Proposition 72, ne dit pas textuellement que l’homme libre peut agir de mauvaise foi. L’homme libre agirait-il de mauvaise foi, qu’il le ferait sous la conduite de raison ; et ce ne serait donc pas de la mauvaise foi. La vertu peut se décliner de différentes façons. Un lecteur cherchant une maxime de conduite générale aura tendance à absolutiser la règle de la bonne foi, ce sera un lecteur kantien ; tandis qu’un autre lecteur passant par là, sans nier la pertinence de ce premier niveau de lecture, pourra être conduit à inférer par ailleurs une vérité que le texte se garde de formuler explicitement230.
La problématique du dolus malus nous semble devoir être reliée à celle du contrat social. Car il existe, la chose est bien connue, une manière de tromper qui n’est pas contraire aux règles de droit. Or, qu’est-ce que transgresser une loi manifestement inique au
230 « Puisque l’Écriture ne prescrit qu’en général d’observer la foi promise et laisse au jugement de chacun les
cas particuliers à excepter, elle ne prescrit donc rien qui soit contraire aux prescriptions énoncées ci- dessus. » T.P., III, § 17.
XVIIe ou au XIXe siècles, par exemple231 ? Sans doute commettre un péché ― à l’endroit de la « cité ». Mais, en retour, la cité donnant des raisons de pécher, ne pèche-t-elle pas en amont ? Le Traité politique l’affirmait en toutes lettres. Ce n’est pas que nous ne pouvons pas obliger par contrats ; il s’agit simplement de comprendre quel est le fondement de l’entente232. Le contrat est, par définition, relatif et conditionnel ; ce qu’il s’agissait de rappeler233.
* * *
Proposition 73 : « L’homme que mène la raison est plus libre dans la cité, où il vit selon le décret commun, que dans la solitude, où il n’obéit qu’à lui-même234. » Homo qui
ratione ducitur, magis in civitate, ubi ex communi decreto vivit, quàm in solitudine, ubi sibi soli obtempat, liber est.
Remarquons d’abord ce lieu parallèle que forme cette proposition de l’Éthique avec l’opposition dressée dramatiquement dans le Traité politique, entre une cité saine et une
231 Henri Lavignes, dans la préface de sa traduction de l’Unique et sa propriété de Max Stirner, écrivait :
« Prêtez l’oreille et entendez à cette fin d’époque cette mélopée de souffrance qui monte de partout jusqu’à nous, de l’hôpital, de l’usine, des charniers coloniaux... Ose-t-on dire qu’il y a contrat entre la société et la misérable créature si peu humaine travaillant aux filatures qui volontairement se fait prendre un doigt dans la machine pour toucher l’indemnité (fait fréquent, enquête officieuse par l’Office du travail dans le département du Nord, 1892) ? […] Est-ce un contrat qui la lie à l’État ? Quel est le secret de cette passivité ? ». ― Ce n’est sans doute pas un hasard si l’intuition de Rousseau du contrat social comme
sophisme et comme notion à rectifier, revient en force au moment où s’élabore le « Droit » de la société
industrielle.
232 « N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger, et cette seule
condition, sans équivalent, sans échange n’entraînerait-elle pas la nullité de l’acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens ? » Rousseau, Du contrat social, I, IV. Nous soulignons.
233 « Un engagement par lequel on a promis de façon purement verbale de faire telle chose dont on pouvait
s’abstenir de par son droit, ou inversement, ne demeure valable qu’aussi longtemps que la volonté de celui qui s’est engagé ne varie pas. Celui en effet qui a le pouvoir de se délier d’un engagement n’a pas en réalité cédé de son droit : il n’a donné que des mots. » T.P., II, § 12. ― Il n’a donné que des mots. À quoi Spinoza ajoute : « Si donc, étant juge de soi par droit de nature, il a lui-même jugé ― avec raison ou même à tort, car l’erreur est humaine ― que d’un engagement pris suivra plus de dommage que d’avantage, c’est en vertu d’une opinion qui lui est propre qu’il estimera devoir se délier de son engagement, et [...] il s’en déliera alors par le droit de nature. » Id.
234 Éthique, IV, Prop. LXXIII. ― Un tel texte pourrait-il être lu comme un poème ? Sûrement pas comme un
poème lyrique. Mais, dans la facture de cette phrase, avec ce jeu sur le thème de la « solitude », on voit, on sent que le texte est plus que théorique. Remarquons l’expression « ex communi decreto ». Ce type de tournure, certes fréquent en latin, revient constamment sous la plume de Spinoza (ex decreto, ex placito,
cité malade méritant non pas le nom de cité, mais le nom de solitude235. C’est justement pour fuir la « solitude » (la crainte mutuelle) que les hommes sont censés former une société politique. Dans cette proposition de l’Éthique, la solitude advient autrement : c’est se détourner de la société des hommes qui apparaît comme la cause de la solitude. Pour Spinoza, bien que plutôt distant à l’endroit de l’« ignorant » et du « vulgaire », l’homme que mène la raison est plus libre dans la cité, ce pour quoi il s’avise de suivre la loi commune. La démonstration va comme suit :
L’homme [ou la femme] que mène la raison n’est pas amené à obéir par la Crainte (par la Prop. 63 de cette Partie) ; mais, en tant qu’il s’efforce de conserver son être sous la dictée de la raison, c’est-à-dire (par le Scolie de la Prop. 66 de cette Partie) en tant qu’il s’efforce de vivre librement, il désire observer la règle de la vie et de l’utilité communes (par la Prop. 37 de cette Partie), et par conséquent (comme nous l’avons montré dans le Scolie II de la Prop. 37 de cette Partie) vivre selon le décret commun de la cité. Donc l’homme que mène la raison désire, afin de vivre plus librement, observer les droits communs de la cité. C.Q.F.D.
Le Scolie II de la Proposition 37 ― celui-là même que nous avons analysé dans la section précédente ―, auquel Spinoza renvoie ici, montrait que l’autorité s’installe en général par la crainte et la menace, pour contraindre à l’obéissance. Ici au contraire, l’obéissance naît de la raison, et se distingue d’une obéissance au sens passif. Qui est mené par la crainte, et fait le bien pour éviter le mal, n’est pas mené par la raison, énonçait la Proposition 63. Le Scolie de la Proposition 66, portant sur la différence entre l’homme que mène l’« affect ou
opinion » (affectu, seu opinione), et l’homme que mène la raison, appellerait tout un
développement (son rapport avec la présente démonstration pourrait être caractérisé comme oblique). La Proposition 37, à laquelle il est aussi renvoyé, énonçait la thèse suivante : en tant que les hommes sont sujets aux passions, on ne peut dire qu’ils conviennent en nature. Le rapport de la Proposition 73 à la Proposition 37 nous paraît produire deux vérités complémentaires. D’une part, c’est dans l’état de nature que les hommes disconviennent le plus entre eux ; l’état civil fait converger les passions et les tempère. Pourtant, d’autre part, la vie des hommes en société reste tourmentée par les passions, les désaccords et les afflictions. Quelque chose continue à clocher. Le simple fait qu’il y ait de la politique
235 « Une cité, faut-il dire encore, où la paix est un effet de l’inertie des sujets conduits comme un troupeau, et
formés uniquement à la servitude, mérite le nom de solitude plutôt que celui de Cité. » T.P., V, § 4. ― Plus loin au chapitre VI, article 4, Spinoza revient à la charge : « Mais si la paix doit porter le nom de servitude, de barbarie et de solitude, il n’est rien pour les hommes de si lamentable que la paix ». ― Encore un de ces gestes de langue par lesquels le philosophe manifeste la différence entre la chose et le mot : il est possible d’appeler paix ou liberté ce qui n’est ni paix ni liberté, ainsi que le montre l’expérience.
montre que les hommes ne conviennent pas tout à fait en nature. Déjà, toute la troisième partie de l’Éthique (consacrée à l’origine et à la nature des affects), montrait que les hommes sont régulièrement en proie à la tristesse. Vivre parmi eux demeure à certains égards une entreprise périlleuse. Cependant, de la société commune des hommes naît plus de commodités que de dommages. Les règles extérieures de la cité seront observées ; mais, à partir d’une raison interne : c’est elle qu’il faut invoquer pour expliquer le comportement