Partie II. — Le mouvement d’exposition des principes du droit
1. Carrefour thématique
Le premier article du chapitre II du Traité politique commence par faire mention de deux autres ouvrages, le Traité théologico-politique et l’Éthique. Appelons renvois
intertextuels ces renvois à d’autres œuvres, et renvois intratextuels les renvois internes à
une même œuvre103. Rappelons que dès l’article 5 du premier chapitre Spinoza disait s’appuyer sur l’Éthique104. ― Est dressée maintenant une liste de notions et de thèmes traités et expliqués dans ces ouvrages : « Dans notre Traité théologico-politique nous avons traité du droit naturel et du droit civil, et dans notre Éthique nous avons expliqué ce que
102 À savoir une différence entre ce qui est fait « de droit », et ce qui est fait « pour le mieux », ce qui suppose
une évaluation de nature extra-juridique, ou à tout le moins plus que juridique.
103 Un renvoi intertextuel peut renvoyer à un texte comprenant lui-même un système de renvois internes,
complexifiant le discours d’ensemble.
104 « C’est une chose certaine en effet, et dans notre Éthique nous l’avons démontré, les hommes sont
nécessairement soumis à des affections. » T.P., I, § 5. ― Plus loin : « Quant à la louange et au blâme, nous l’avons expliqué dans notre Éthique, ce sont des sentiments de joie ou de tristesse qu’accompagne comme cause l’idée de la vertu ou au contraire de l’impuissance de l’homme. » T.P., II, § 24.
sont le péché, le mérite, la justice, l’injustice et finalement la liberté de l’homme105. » On voit par cette mise en rapport que l’auteur pense ses œuvres comme formant un système. Ce double renvoi de départ constitue un point de vue unique sur l’œuvre : nul autre ouvrage de Spinoza ne présente une telle perspective d’ensemble. Le Traité théologico-politique avait paru anonymement, il est ici revendiqué explicitement. De même l’Éthique est annoncée avec force, alors qu’il n’en était que peu ou pas question dans les Lettres, malgré les attentes des uns et des autres.
Il est dit que le T.T.-P. a traité du droit naturel et du droit civil. La Lettre à un ami au sujet du Traité politique nous apprenait que le deuxième chapitre était consacré au droit naturel, et le troisième, au droit civil : la continuité thématique entre les écrits politiques est manifeste. Cependant le T.T.-P. traitait de plusieurs sujets, et pas seulement du droit naturel et du droit civil : superstition, prophétie, prophète, loi divine, justice, etc., étaient autant de sujets abordés. Se rapportant maintenant au T.T.-P., Spinoza s’en tient à cette double référence juridique. D’autre part, les notions invoquées au sujet de l’Éthique (péché, mérite, justice, injustice, liberté) ne sont pas forcément celles auxquelles un lecteur de cette œuvre penserait d’emblée (comme par exemple la substance, l’esprit, les passions). De la liberté
humaine, oui, il en est question dans la cinquième partie de l’Éthique. Mais la liberté
― comme thème, comme enjeu ― est essentielle aussi dans les écrits politiques : le Traité
théologico-politique, par exemple, avait argumenté en faveur de la « liberté de
philosopher », au fondement d’une « libre république ». La liberté comme notion entre donc dans les jeux de langage et de l’éthique et de la politique106. Une telle notion polyvalente permettra peut-être de passer d’un domaine à l’autre, et de les articuler107.
105 T.P., II, § 1.
106 Rappelons que Hobbes avait choisi de ne pas user du mot liberté pour parler de la vie mentale de
l’homme, ou de sa disposition d’esprit, ni n’avait valorisé la liberté sur le terrain éthique : « Si nous prenons le mot liberté dans son sens propre de liberté corporelle, c’est-à-dire d’être ni enchaîné ni emprisonné, il serait tout à fait absurde, de la part des hommes, de crier comme ils le font pour obtenir cette liberté dont ils jouissent si manifestement. […] Quand au contraire les mots de libre et de liberté sont appliqués à autre chose que des corps, c’est un abus de langage. » Hobbes, Léviathan, II, XXI, op. cit., p. 222-224. ― Le mot « liberté » est aussi utilisé dans le contexte de la société : « La liberté des sujets ne réside par conséquent que dans les choses qu’en réglementant leurs actions le souverain a passées sous silence », ibid. ― Spinoza ne dira pas que cette liberté-là n’est pas une liberté, mais il dira que les actions conformes aux règlements peuvent également être dites « libres ». D’autre part, selon les concepts spinoziens, il ne suffira pas de n’être pas emprisonné et libre de se déplacer spatialement pour être libre.
107 Nous verrons dans la section A de notre troisième partie comment la politique est comprise dans
Le premier des termes énumérés relatifs à l’Éthique est « péché », ce qui ne va pas de soi non plus. Il n’est que très peu question de péché dans l’Éthique ; il en est traité, certes, mais jamais isolément, et toujours avec d’autres notions apparentées : la justice et l’injustice, le beau et le laid, le bien et le mal, le chaud et le froid, la louange et le blâme108. Ici toutefois, évoquant l’Éthique, l’auteur sélectionne ces notions comme pertinentes, ce qui peut déjà nous mettre la puce à l’oreille quant au rôle que pourrait jouer la notion de péché (et de la justice et de l’injustice) dans l’économie de l’ouvrage ultime109. Tout se passe comme si Spinoza, des écrits antérieurs, ne retenait que ce qui intéressait son nouveau développement. D’ailleurs, on pourrait faire remarquer que ces renvois supposent chez le lecteur une connaissance préalable desdits écrits. Or ce n’est pas ce que souhaite l’auteur : « Toutefois, pour ne pas obliger les lecteurs du présent traité à chercher dans d’autres ouvrages les principes qui sont les plus nécessaires dans celui-ci, j’ai résolu de donner à nouveau ces explications et d’y joindre une démonstration apodictique110. » Si ces explications n’étaient pas redonnées, la lecture du T.P. impliquerait un mode de pensée en
autre chose, et non pas procédant de la chose même111. Le point de départ de cette déduction doit donc être à la portée du lecteur112. On peut donc dire que le Traité politique suppose les autres œuvres, et, qu’il porte en lui les principes de son intelligibilité.
108 Ces notions sont apparentées en tant qu’elles sont toutes relatives. « Les hommes ne purent tenir pour
principal, en toute chose, ce qui avait le plus d’utilité pour eux […]. D’où vint qu’il leur fallut former ces notions par lesquelles expliquer les natures des choses, à savoir le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le
Chaud, le Froid, la Beauté et la Laideur : et parce qu’ils se croient libres, de là naquirent les notions que
sont la Louange et le Blâme, le Péché et le Mérite ; mais celles-ci, je les expliquerai plus bas, quand j’aurai traité de la nature humaine. » Éthique, I, Appendice.
109 Le terme « péché » fera son apparition à l’article 18 du chapitre II du T.P. Les deux premières sections de
cette partie en préparent l’analyse.
110 T.P., II, § 1.
111 Un argument d’autorité, par exemple, implique une pensée en autre chose, tandis qu’une vérité évidente
par elle-même se suffit à elle-même : la vérité est à elle-même sa propre norme, comme dit Spinoza dans le Traité de la réforme de l’entendement. Si nous ne partions pas d’une idée vraie donnée, nous ne pourrions jamais nous élever à la connaissance du vrai, dès lors infiniment différée.
112 Dans l’article 7 du chapitre I, Spinoza disait déduire les causes et les fondements naturels des pouvoirs
publics, non pas des enseignements de la raison mais de la nature commune des hommes. À la toute fin du chapitre III (§ 18), le philosophe fera ce rappel, manifestant le caractère apodictique de sa démonstration : « J’ai démontré tout cela à partir de la nécessité de la nature humaine quelle que soit la façon dont on la considère, c’est-à-dire à partir de l’effort universel de tous les hommes pour se conserver, effort présent en tous les hommes qu’ils soient sages ou ignorants. De quelque façon que l’on considère les hommes, qu’ils soient conduits par une affection ou par la raison, la conclusion sera donc la même puisque la démonstration, nous venons de le dire, est universelle. » Cette prémisse d’un effort universel est « l’unique point de départ de toute la théorie des passions, de toute la politique et de toute la morale de Spinoza », comme l’indique Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, op. cit., p. 9.
2. Le droit
« De-là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe : Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? »
Rousseau, Du contrat social, I, III
Spinoza ne commence pas le deuxième chapitre (le premier si l’on compte après l’introduction) par le droit à strictement parler, mais par la puissance de la Nature entière, par laquelle toutes les choses existent et se maintiennent dans l’existence. Avant que l’on puisse dire que quoi que ce soit a droit sur ou à quoi que ce soit, l’existence elle-même, en amont de toute considération de nature juridique, peut être ressaisie en son principe113. Le
droit comme notion effective arrivera pourtant assez vite : dès l’article 3 du chapitre II.
Mais d’emblée, en quelques lignes, Spinoza énonce ce que l’on peut appeler sa métaphysique (ou son ontologie), ou plutôt, il en donne une présentation nouvelle114.
§ 2. ― Toute chose naturelle peut être conçue adéquatement, qu’elle existe ou n’existe pas [1]. Toutefois le principe en vertu duquel les choses naturelles existent et persévèrent dans leur existence, ne peut se conclure de leur définition, car leur essence idéale reste après qu’elles ont commencé d’exister, la même qu’avant qu’elles aient commencé d’exister [2]. Puis donc que le principe par lequel elles existent ne peut se conclure de leur essence, il en va de même pour leur persévérance dans l’existence ; elles ont besoin de la même puissance pour commencer et pour continuer à exister [3]. De là cette conséquence que la puissance par laquelle les choses de la nature existent et aussi agissent, ne peut être aucune autre que la puissance éternelle de Dieu [4]. Si quelque autre puissance avait été créée en effet, elle ne pourrait pas se conserver elle- même et par suite elle ne pourrait pas non plus conserver les choses naturelles, mais elle-même aurait besoin pour persévérer dans l’existence, de la même puissance qui était nécessaire pour qu’elle fût créée115.
[1] Par cette proposition universelle, Spinoza pose ce que d’aucuns appelleront le principe d’intelligibilité intégrale du réel, selon lequel toute chose naturelle (et toutes choses sont naturelles par définition) peut être « conçue adéquatement ». Ce que l’on peut formuler négativement : aucune chose existante n’est inconcevable. Or, Spinoza ajoute : qu’elle existe ou n’existe pas, sive existat sive non existat. On peut s’étonner qu’une chose qui n’existe pas puisse être conçue adéquatement, puisque, pour « être conçue », il semble qu’il faille « être » d’une certaine façon. Le non-être n’est pas, seul l’être est. Mais la
113 C’est ainsi que procédaient l’Éthique I, les Pensées métaphysiques (Appendice des Principes de la
philosophie cartésienne) et le Court Traité.
114 Ainsi que l’écrit P.-F. Moreau (en se référant au chapitre II) : « le Traité politique commence par un
résumé de la métaphysique spinoziste. Mais ce n’est pas seulement un abrégé : c’est aussi une réécriture des principes du système, la dernière que nous ayons de la main de Spinoza ». Notice sur la réception, dans Spinoza, Traité politique, op. cit., p. 79.
pensée concevant adéquatement un non-existant doit bien exister, elle, et un lien doit donc « exister » entre cet être concevant et ce non-existant conçu, le non-existant ne pouvant procéder que de l’être et non du non-être (qui n’est qu’un mot). Que toute chose soit concevable ne signifie pas : je conçois actuellement toute chose adéquatement.
[2] La deuxième phrase nous paraît énoncer deux thèses : 1° L’existence d’une chose ne peut être déduite de sa définition, ou de son essence. Prouver que quelque chose existe, en découvrant dans sa définition ― après l’y avoir mis ― le prédicat « existence », c’est toujours postuler ce qu’il s’agit de prouver. Cependant, comme toutes les choses n’existent pas par définition, d’une part, et puisqu’il existe, en ce moment même, quelque chose, d’autre part, on est conduit à admettre l’existence d’une chose existant par définition, ne pouvant se concevoir qu’existante116 ; l’existence ayant été retirée de toute autre chose. Toute définition nominale présuppose l’existence, mais l’inverse n’est pas vrai. ― 2° L’essence idéale (essentia idealis) des choses reste la même « avant » et « après » que les choses « ont commencé » d’exister. Dire que les choses commencent et qu’elles cessent d’exister, c’est impliquer que leur existence est dans le temps, qu’elle est temporelle. Leur passage à l’existence, sous la forme de la durée, ne change rien à leur définition. Cependant, pour qu’il y ait telle ou telle essence de chose qui n’existe pas, mais qui pourrait exister, il faut bien poser que la chose dont elle est l’essence « existe » d’une certaine façon, car sinon comment pourrait-il y avoir des essences de choses qui n’existent en aucune façon117 ?
[3] Les choses naturelles, quand elles « passent à l’existence » (quand on les connaît sous la forme de la durée), ne cessent jamais d’être liées à la puissance qui les fait être, et ne cesse jamais de s’expliquer par elle. Pour que continue d’exister quelque chose qui n’existe pas par sa seule définition, il faut que la puissance par laquelle cette chose existe soit maintenue. C’est cette thèse qui fonde l’immanence de la substance en chacune de ses modalités. Le « créateur », pour le dire dans les termes de l’époque, est présent en chacune
116 « Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence, autrement dit, ce dont la nature ne
peut se concevoir qu’existante. » Éthique, I, Déf. I. ― « Par substance, j’entends ce qui est en soi, et se conçoit par soi : c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’autre chose, d’où il faille le former. » Éthique, I, Déf. III.
117 Pour engendrer une apparente contradiction, une tension conceptuelle, il suffirait de lier cette idée de
l’existence bornée dans le temps avec l’idée que l’existence et l’éternité sont la même chose, pour autant que nous rapportions l’existence à son principe : « Par éternité, j’entends l’existence même, en tant qu’on la conçoit suivre nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle. » Éthique, I, Déf. VIII.
de ses « créatures ». Nous verrons plus loin quelle pierre de touche vient d’être posée : on ne pourra plus rendre responsable les hommes au sens où l’entendaient les Scolastiques.
[4] Le substrat ontologique de toute chose existante reçoit ici un nom bien précis : Dieu. En fait, cette phrase ne fait rien d’autre ― en dépit de l’expression « par conséquent » ― qu’introduire ce terme, qui permettra d’identifier, par un principe d’équivalence caractéristique du jeu de langage spinozien, Dieu et Nature.
* * *
Le passage à l’article suivant, à la faveur duquel est introduite la notion de droit, est effectué de la manière la plus serrée, avec la conjonction donc (igitur). Soyons attentifs à ce qui peut sembler être un changement de registre, mais qui est peut-être plutôt une confusion méthodique des registres.
§ 3. ― Sachant donc que la puissance par laquelle existent les êtres de la nature est la puissance même de Dieu, nous connaissons facilement ce qu’est le droit de nature. Puisqu’en effet, Dieu a droit sur toutes choses et que le droit de Dieu n’est rien d’autre que la puissance même de Dieu en tant qu’elle est considérée dans sa liberté absolue, tout être dans la nature tient de la nature autant de droit qu’il a de puissance pour exister et agir : la puissance par laquelle existe et agit un être quelconque de la nature, n’est autre chose en effet que la puissance même de Dieu dont la liberté est absolue118.
Ici, s’identifient la puissance et le droit. C’est la première opération terminologique majeure que nous voudrions mettre en évidence. Dans le système du Traité, ces termes deviendront synonymes, au sens fort, rigoureusement interchangeables. Connaissant l’un, l’on connaît l’autre. Que Dieu ait « droit » sur toutes choses, cela ressort de ce qu’il n’est borné par aucune puissance ; il a donc, en vertu de l’équivalence précédemment définie, un « droit infini119 ». Remarquons que la deuxième phrase de l’article que nous citons forme un chiasme : la pensée va de « Dieu » (ou de la Nature) aux existants, et des existants à Dieu (ou Nature) ― ce qui assure, sur ce plan métaphysico-juridique, le parfait recouvrement du droit et de la puissance. Autrement dit, tout ce qui existe a le « droit d’exister » : preuve en est leur existence elle-même. Ce qui pourrait passer pour une métaphore, dans cet apparent transport de la notion de « droit » au registre de l’ontologie
118 T.P., II, § 3.
119 « Seule est requise, pour passer du plan métaphysique au plan juridique, l’adjonction d’un axiome
universellement admis : Dieu, maître absolu de la Nature, a le droit de faire tout ce qu’il peut faire, c’est-à- dire tout ; en lui, droit souverain et puissance infinie coïncident. » Alexandre Matheron, Individu et
(le droit n’est-il pas une institution humaine ayant une histoire ? n’est-il pas un artifice, produit de l’imagination ?), dans le discours de Spinoza, imitant sur ce point le langage de ses contemporains, ne l’est pas.
L’article 4 reprend la définition du droit sur le seul plan de la Nature. Apparaît le terme « homme ».
§ 4. ― Par droit de nature, donc, j’entends les lois mêmes ou règles de la nature suivant lesquelles tout arrive, c’est-à-dire la puissance même de la nature. Par suite le droit naturel de la nature entière et conséquemment de chaque individu s’étend jusqu’où va sa puissance, et donc tout ce que fait un homme suivant les lois de sa propre nature, il le fait en vertu d’un droit de nature souverain, et il a sur la nature autant de droit qu’il a de puissance120.
Au point de vue où Spinoza nous place, les individus humains (parmi les autres individus de la nature) ont le droit de faire tout ce qu’ils font. Cette façon de parler du droit peut déconcerter au premier abord. Ce n’est pas tout ce que les hommes font, dont on dirait qu’ils ont le droit de le faire, du point de vue de la société humaine comportant des interdits, des règles, des lois. Mais Spinoza ne parle pas encore de la société politique, justement. Les individus naturels humains sont rapportés au principe de leur existence, et l’identification de la puissance et du droit, définissant le droit naturel, ne donne pas lieu à cet autre droit qui sera appelé plus loin « droit civil », et qui définira ce qui peut être fait, et ce qui ne le peut pas, autrement dit ce qui est permis, et ce qui ne l’est pas, dans le contexte humain envisagé spécifiquement.
Le Traité théologico-politique illustrait le droit naturel de cette façon : « Les poissons sont déterminés, de par leur nature, à nager et les plus gros à manger les petits ; en conséquence, les poissons sont maîtres de l’eau et les plus gros mangent les petits, d’après