En introduction, nous prétendions être en mesure de reconstruire la conception aristotélicienne de la liberté indépendamment des chemins pris par Furley et Sorabji, c'est- à-dire en allant au-delà de l'étude d'Eth. Nie. III 7, et ce de manière à pouvoir ensuite prendre position en faveur de l'interprétation de Furley. Or, il semble que nous ayons effectivement accompli notre promesse : en nous appuyant principalement sur des passages extérieurs à Eth. Nie. III 7, nous avons montré que pour Aristote, la liberté est la puissance relative à l'action dont l'appartenance à un sujet dépend d'une disposition accidentelle de ce sujet, ce qui correspond pour l'essentiel à la thèse défendue par Furley, thèse selon laquelle, pour Aristote, la liberté serait la capacité de poser des actions qui dépendent de nos dispositions acquises256.
Pour contenter ceux qui douteraient encore de la validité de notre thèse, et ce justement parce que nous avons évité à dessein de nous aventurer sur le terrain glissant
(ÏKlh. Nie. III 7, il nous semble pertinent de conclure notre défense par deux arguments qui
s'appuient sur des passages importants issus d'Eth. Nie. III 7. Ces deux arguments, bien que beaucoup plus courts que celui que nous avons développé dans le reste de la présente étude, devraient mettre en évidence au moins deux raisons supplémentaires de préférer notre thèse - qui est aussi celle de Furley - à celle de Sorabji.
En introduction, nous avons dit que Sorabji considère que pour Aristote, la liberté est la capacité de poser des actions alors qu'on aurait pu choisir d'agir autrement . Il attribue ainsi à Aristote la conception incompatibiliste de la liberté défendue par Chisholm. Or, nous l'avons montré depuis, soutenir cette conception de la liberté revient à dire que la liberté est la puissance relative à l'action dont l'appartenance à un sujet dépend d'une disposition non-nécessitante de ce sujet. Ainsi, en bout de ligne, ce qui oppose l'interprétation de Sorabji à celle de Furley (et à la nôtre), c'est la nature qu'il attribue aux dispositions dont dépendraient selon Aristote les actions dont on est responsable : s'agit-il vraiment, comme il le prétend, de dispositions non-nécessitantes ?
En Eth. Nie. III 7, Aristote désigne les choses dont on est responsable sous diverses appellations : quand il parle de ce qui est « en notre pouvoir » (eph'hêmin), de ce dont on est « maître » {kurios) ou de ce dont on est « cause » (aition), il parle à chaque fois de ce dont on est responsable, c'est-à-dire de ce en regard de quoi nous sommes des sujets légitimes de sanction morale. La particularité du propos d'Eth. Nie. III 7 réside dans le fait qu'il n'y est pas seulement question des actions dont on est responsable, mais aussi des dispositions dont on est responsable. Comme on pouvait s'y attendre, Aristote soutient que les actions dont on est responsable sont celles qui dépendent des dispositions dont on est responsable. Or, selon Aristote, quelles sont les dispositions dont on est responsable ? Si Aristote considère que les actions dont on est responsable sont celles qui dépendent de nos dispositions non-nécessitantes (comme le pense Sorabji), il devrait logiquement soutenir que les dispositions dont on est responsable sont nos dispositions non-nécessitantes. En
146
revanche, s'il considère plutôt les actions dont on est responsable comme étant celles qui dépendent de nos dispositions accidentelles (comme nous le pensons, avec Furley), il devrait plutôt soutenir que les dispositions dont on est responsable sont nos dispositions accidentelles. Or, qu'en est-il en Eth. Nie. III 7 ? Aristote soutient-il que les dispositions dont on responsable sont nos dispositions non-nécessitantes ou nos dispositions accidentelles ?
Comme il fallait s'y attendre, Aristote ne répond pas directement à la question, mais ses propos contiennent une réponse implicite à la question. En effet, Aristote y énonce une thèse qu'il est possible d'expliquer s'il considère que les dispositions dont on est responsable sont nos dispositions accidentelles, mais qu'il est impossible d'expliquer s'il considère que ce sont plutôt nos dispositions non-nécessitantes. Cette thèse se trouve dans
le passage suivant :
[...] si chacun est cause en un sens de sa disposition, chacun sera cause en un sens de sa représentation, sinon personne n'est soi-même cause du fait de mal agir, mais accomplit ces choses par ignorance de la fin [...], et alors l'orientation vers la Un ne peut faire l'objet d'un choix personnel, de sorte qu'au contraire, il est nécessaire d'être né en possession d'une vue grâce à laquelle on juge correctement et l'on choisit le bien véritable | ...]2<S8.
D'abord, pour comprendre ce passage, il faut prendre acte de l'indication terminologique que nous avons faites il y a peu, à savoir qu'être cause de quelque chose au sens où Aristote l'entend ici, c'est être responsable de quelque chose. En ce sens, en disant ceci : « si chacun est cause en un sens de sa disposition, chacun sera cause en un sens de sa représentation », Aristote se trouve en réalité à dire ceci : « si chacun est responsable de sa disposition, chacun sera responsable de sa représentation ».
Cela dit, examinons la deuxième partie du passage cité, dans laquelle Aristote envisage ce qui se passerait si chacun n'était pas responsable de ses dispositions. Si chacun n'est pas responsable de ses dispositions, nous dit Aristote, il s'ensuit (l)que personne n'est responsable de ses mauvaises actions, que (2) le fait de bien agir ne peut faire l'objet d'un choix personnel, et que (3) il est nécessaire, pour bien agir, d'être né en possession d'une
puissance grâce à laquelle on juge correctement de ce qu'il faut faire. Cette phrase, on le voit, contient en réalité trois thèses, et c'est à la dernière que nous souhaitons nous attarder : si chacun n'est pas responsable de ses dispositions, il est nécessaire, pour bien agir, d'être né en possession d'une puissance grâce à laquelle on juge correctement de ce qu'il faut faire. En d'autres termes, il devient nécessaire, pour bien agir, d'être disposé à le faire dès la naissance, c'est-à-dire de manière innée, par nature, par essence. En somme, Aristote se trouve à dire que si l'on n'est pas responsable de nos dispositions, il est nécessaire que toutes nos dispositions soient des dispositions essentielles. Voilà qui implique que pour Aristote, toute disposition dont on est n 'est pas responsable est une disposition essentielle.
Or, est-il possible de justifier cette affirmation - « toute disposition dont on n'est pas responsable est une disposition essentielle » - en s'appuyant sur la thèse selon laquelle les dispositions dont on est responsable seraient identiques à nos dispositions non-nécessitantes (thèse que soutiendrait Aristote d'après l'interprétation de Sorabji) ? Non, car le fait que les dispositions dont on est responsable soient identiques à nos dispositions non-nécessitantes implique que les dispositions dont on n'est pas responsable sont identiques à nos dispositions nécessitantes ; or, l'on sait que pour Aristote, ce ne sont pas toutes nos dispositions nécessitantes qui sont des dispositions essentielles ; dès lors, le fait que les dispositions dont on est responsable soient identiques à nos dispositions non-nécessitantes ne permettrait pas d'expliquer le fait que toute disposition dont on n'est pas responsable soit une disposition essentielle ; même qu'il s'agit en réalité de faits contradictoires.
En revanche, il est tout à fait possible de justifier l'affirmation selon laquelle toute disposition dont on n'est pas responsable serait une disposition essentielle en s'appuyant sur la thèse selon laquelle les dispositions dont on est responsable seraient identiques à nos dispositions accidentelles (thèse que soutiendrait Aristote d'après notre interprétation et celle de Furley). En effet, si les dispositions dont on est responsable sont identiques à nos dispositions accidentelles, il est nécessaire que les dispositions dont on n'est pas responsable soient identiques aux dispositions non-accidentelles ; or l'on sait que toute disposition non-accidentelle est une disposition essentielle ; dès lors, si les dispositions dont on est responsable sont identiques à nos dispositions accidentelles, il est nécessaire que
148 toute disposition dont on n'est pas responsable soit une disposition essentielle. Ainsi, les implications de notre interprétation de la conception aristotélicienne de la liberté, contrairement à celles de l'interprétation de Sorabji, sont tout à fait consistantes avec la thèse d'Aristote selon laquelle toute disposition dont on n'est pas responsable est une disposition essentielle. Voilà donc une première raison supplémentaire de privilégier notre interprétation et celle de Furley à celle de Sorabji.
À cette première raison s'en ajoute une deuxième qui, à certains égards, est peut-être même plus décisive que la première, considérant qu'elle vient saper les bases mêmes de l'interprétation de Sorabji. En fait, Sorabji fonde son interprétation incompatibiliste de la conception aristotélicienne de la liberté sur un passage qu'il comprend d'après nous de manière tout à fait incorrecte. Il s'agit d'un passage que l'on retrouve dans les premières lignes à'Eth. Nie. III 7, passage dans lequel Aristote affirme que « dans les situations où le fait d'agir est en notre pouvoir (eph 'hêmin), le fait de ne pas agir est également en notre pouvoir, et dans les situations où le fait de dire "non" est en notre pouvoir, le fait de dire "oui" est également en notre pouvoir259 ». Or, voici comment Sorabji comprend ce passage : « [...] Aristotle says [...] that what is up to us to do, it is equally up to us to refrain from doing (similarly Phys. VIII 4, 255a8-10). So hère he sees the dual possibility of acting and not acting which is incompatible with necessity 60. » Selon lui, en affirmant que « dans les situations où le fait d'agir est en notre pouvoir {up to us), le fait de ne pas agir est également en notre pouvoir », Aristote voudrait en réalité soutenir que si nous avons la possibilité d'accomplir l'action A à l'instant T, nous avons également, à ce même moment, la possibilité d'accomplir l'action non-A. Voilà donc pourquoi Sorabji considère que pour Aristote, la liberté est incompatible avec le déterminisme : c'est parce qu'Aristote considérerait les actions dont on est responsable à un instant donné comme celles qui sont en notre pouvoir à cet instant, et celles qui sont en notre pouvoir à un instant donné comme celles que nous pouvons tout aussi bien accomplir que ne pas accomplir à cet instant ; de là, Sorabji ne peut faire autrement que penser qu'être libre au sens où l'entend Aristote, c'est être capable d'accomplir une action que l'on pourrait tout aussi bien ne pas accomplir.
Eth. Nie. III 7 I II367-8.
c'est-à-dire une action qu'il n'est pas nécessaire que l'on accomplisse, d'où son affirmation de l'incompatibilité de la liberté et du déterminisme chez Aristote.
Or, Sorabji a-t-il raison de prétendre qu'en 1113/>7-8, Aristote affirme que si nous avons la possibilité d'accomplir l'action A à l'instant T, nous avons également, dans cette même situation, la possibilité d'accomplir l'action non-A ? Selon nous, il s'agit là d'une interprétation incorrecte, car pour Aristote, affirmer qu'une action est en notre pouvoir signifie simplement qu'on en est responsable, et non qu'on a la possibilité de l'accomplir ou pas. En d'autres termes, tout ce qu'Aristote affirme en 1113/?7-8, c'est que si l'action A est une action dont on est responsable à l'instant T, l'action non-A est aussi une action dont on aurait été responsable à l'instant T si on l'avait accomplie. Le fait que cette affirmation s'inscrive dans une argumentation destinée à prouver que nous pouvons êtres responsables de mauvaises actions aussi bien que de bonnes actions l'atteste du reste ; si cette affirmation disait bel et bien ce que Sorabji en comprend, elle ne pourrait s'inscrire dans une telle argumentation ; elle devrait plutôt conduire Aristote à soutenir que dans toute situation, nous avons la possibilité d'agir bien ou mal, ce qui n'est manifestement pas le point qu'Aristote cherche ici à établir. Sorabji a donc tort de s'appuyer sur
Eth. Nie. III 7 1113/>7-8 pour soutenir que la liberté aristotélicienne est incompatible avec
le déterminisme. Et comme il est incapable de trouver un autre passage que celui-là pour appuyer cette thèse, il s'ensuit qu'elle s'écroule avec l'interprétation qu'il en donne, ce qui ne peut faire autrement qu'être à l'avantage de la nôtre et de celle de Furley.
En définitive, il nous apparaît donc tout à fait légitime de soutenir que pour Aristote, la liberté est la puissance relative à l'action dont l'appartenance à un sujet dépend d'une disposition accidentelle de ce sujet, et qu'elle est compatible avec le déterminisme.
Conclusion
Qu'est-ce que la liberté ? Telle est la question que nous posions en introduction et à laquelle nous connaissons maintenant la réponse d'Aristote : la liberté est la puissance relative à l'action dont l'appartenance à un sujet dépend d'une disposition accidentelle de ce sujet. Nous avons exposé les raisons pour lesquelles il nous semble nécessaire de poser qu'il s'agit bel et bien de la conception aristotélicienne (implicite) de la liberté. Nous avons aussi montré en quoi cette conception de la liberté est compatibiliste et en quoi elle s'identifie pour ainsi dire à celle que défendent, parmi bien d'autres, I lume et Moore.
Que la conception aristotélicienne de la liberté soit compatibiliste signifie qu'Aristotc considère que même si la thèse déterministe était vraie, c'est-à-dire même si le monde était tel que tous les faits ne puissent pas ne pas avoir lieu aux instants où ils ont lieu, il serait néanmoins possible que des êtres doués de liberté en fassent partie. Ainsi, comme tous les penseurs compatibilistes, Aristote considère que le déterminisme, même absolu, ne constitue aucunement une menace pour la liberté. Mais Aristote va plus loin que la plupart des penseurs compatibilistes : alors que ceux-ci soutiennent généralement que la thèse déterministe est vraie, mais que ce n'est pas grave, Aristote soutient que la thèse déterministe est fausse, mais que même si elle était vraie, ce ne serait pas grave. Ainsi, non seulement Aristote considère-t-il que vivre dans un monde soumis au déterminisme ne
serait pas un « cauchemar » au sens où Popper l'entend, mais il considère en outre que le déterminisme absolu ne dispose d'aucune réalité. En ce sens, la menace déterministe est doublement écartée et la possibilité de la responsabilité et de la liberté ne fait aucun doute ; elle n'a pas besoin d'être « garantie » ni « sauvée ».
Si la conception aristotélicienne de la liberté n'a pas à être préférée parce qu'elle permettrait de sauver la liberté dans un monde soumis au déterminisme, pour quelle raison devrait-on la préférer à la conception incompatibiliste de la liberté ? À cette question, Aristote répondrait ceci : parce qu'il s'agit de la seule manière de concevoir la liberté qui soit compatible avec la fonction de la sanction morale. Ainsi, la pensée d'Aristote porte le débat qui concerne la nature de liberté sur le terrain du débat relatif à la fonction de la sanction morale. Or, contrairement à la question de la compatibilité de la liberté avec le déterminisme, qui est d'abord et avant tout une question métaphysique, la question de la fonction de la sanction morale est d'abord et avant tout une question d'ordre éthique, social et politique. En effet, comme nous l'avons souligné en 6.6, toute théorie de la sanction morale est un discours qui se prononce concernant la fonction que doit remplir l'application d'un plaisir ou d'une peine à un sujet suite à l'exécution d'une action pour que l'on puisse dire que ce plaisir ou cette peine est appliqué dans un but légitime, c'est-à-dire dans le but de favoriser l'instauration ou le maintien de la justice comprise comme ordre social idéal. Pour Aristote, les récompenses et les punitions ont pour fonction d'éduquer, et ce parce que seuls les plaisirs et les peines appliqués à cette fin favorisent l'instauration ou le maintien de la justice. Si Aristote n'est pas d'accord pour dire que les sanctions morales ont pour fonction de rétribuer, c'est parce qu'il juge que les plaisirs et les peines appliqués à cette fin ne favorisent en rien la réalisation de la justice. En d'autres termes, Aristote considère qu'une simple institutionnalisation de la vengeance sous la forme de la loi du talion ne saurait suffire ni même contribuer à réaliser la justice. La sanction morale ayant pour fonction d'éduquer, la puissance relative à l'action suite à l'exécution de laquelle il est légitime de faire subir une sanction morale à un sujet - i.e. la liberté - ne saurait être autre chose, comme nous l'avons montré (cf. § 6.2), que la puissance relative à l'action dont l'appartenance à un sujet dépend d'une disposition accidentelle de ce sujet.
152
L'étude de la conception aristotélicienne de la liberté met en évidence le fait que derrière toute conception de la liberté se cache une certaine conception de la sanction morale, et derrière toute conception de la sanction morale, une certaine conception de la justice. En ce sens, adhérer à une certaine conception de la liberté revient à cautionner implicitement un certain ordre social. La montée de la droite conservatrice à laquelle on assiste depuis quelques années dans les pays industrialisés l'illustre d'ailleurs très clairement : ce phénomène s'appuie essentiellement sur un discours imprégné de la conception incompatibiliste de la liberté, discours qui vise à « responsabiliser» les individus, à faire que ceux-ci assument pleinement le soi-disant « fait » qu'ils sont l'origine ultime de toutes leurs actions et qu'ils méritent ainsi pleinement tout ce qui leur arrive de plaisant - succès économique, sportif, etc. - ou de souffrant - pauvreté, détresse psychologique, criminalité, etc. - , comme si toutes ces choses n'étaient au bout du compte que des sanctions divines qui leur seraient attribuées de manière à maintenir un équilibre essentiel à la préservation de l'ordre social idéal (lire : capitaliste). À l'inverse, un véritable discours de gauche se reconnaît à la place qu'il accorde à la conception compatibiliste de la liberté, selon laquelle être libre, c'est d'abord et avant tout être digne d'être éduqué, et même avoir besoin d'être éduqué, donc avoir besoin des autres.
La conception aristotélicienne de la liberté invite donc ses partisans aussi bien que ses adversaires à s'engager dans un débat politique plutôt que métaphysique : l'enjeu n'est pas tant de savoir si nous sommes libres que celui de savoir de quelle liberté nous disposons et de quel type de responsabilité nous sommes investis.
(EU VRES D'A RISTOTE
- Éditions critiques utilisées :
Bekker, [., Aristotelis Opéra, Vol. 1 et 2, Berlin, De Gruyter, 1960 |1837|. (C'a/., De int..
De gen. et corr., Mag. mor., Pol, Rhet.).
Burnet, J., The Ethics ofAristotle, Londres, Methuen, 1900. (Eth. Nie., Eth. Eud).
Louis, P., Aristote, Marche des animaux, Mouvement des animaux, Paris, Les Belles Lettres, 1973. (De mot.).
Ross, W. D., Aristotle, De anima, Oxford, Clarendon Press, 1961. (De an.). Ross, W. D., Arislotle's Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 1924. (Metaph). Ross, W. D., Aristotle, Parva naturalia, Oxford, Clarendon Press, 1955. (De mem). Ross, W. D., Arislotle's Physics, Oxford, Clarendon Press, 1966. (Phys.).
Ross, W. D., Arislotle's Prior and Posterior Analytics, Oxford, Clarendon Press, 1949.
(An. pr., An. post).
2<A À la suite de chaque entrée figurent entre parenthèses les titres des œuvres d'Aristote pour la traduction
154
- Traductions françaises consultées :
Bodéiis, R., Aristote, De l'âme, Paris, GF Flammarion, 1993.