Par les développements qui précèdent, nous sommes arrivés à formuler une définition claire et synthétique de l'action volontaire telle qu'elle est conçue par Aristote. Or, il ne s'agit pas de la seule manière possible de la définir : en fait, il nous semble même possible de la définir d'une manière qui soit plus adéquate à notre objectif de reconstruire la conception aristotélicienne de la liberté ; du moins, c'est ce que nous montrerons dans les pages qui suivent en proposant une définition alternative de l'action volontaire et en dégageant (au chapitre 6) ses implications en ce qui concerne la conception aristotélicienne de la liberté.
La définition alternative que nous souhaitons proposer ici découle du croisement de la définition de l'action volontaire formulée à la section précédente et d'une thèse d'Aristote relative aux conditions de l'appartenance d'une représentation à un sujet. Cette thèse se dégage de l'étude croisée de trois passages, les deux premiers étant issus de De an. III 3, et le troisième, du chapitre 2 du traité De la mémoire et de la réminiscence.
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Le premier de ces trois passages est celui où Aristote affirme que « la représentation est un
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mouvement qui survient sous l'effet (hupo) de la sensation en acte ». Au premier coup d'œil, on voit mal ce que ce passage pourrait signifier d'autre que ceci : la représentation est un mouvement dont l'appartenance à son sujet a pour cause une sensation de ce sujet. Le terme « hupo » et la traduction que nous en donnons (« sous l'effet de ») appellent en effet l'idée d'une relation causale ; c'est sans doute la raison pour laquelle l'interprétation traditionnelle soutient qu'ici, «Aristotle concludes [...] by saying that phantasia is "a process caused by an actual perception'194». Or, si le terme «hupo» renvoie ici à une quelconque notion de cause, ce ne saurait être à la notion aristotélicienne de cause, et ce pour au moins deux raisons. Premièrement, si on comprend le terme « cause » selon le sens
propre qu'il possède chez Aristote, aucune sensation ne peut être cause de l'appartenance
d'un acte représentatif à un sujet parce qu'aucune sensation ne peut remplir les critères à satisfaire pour être moyen terme relativement à une substance prise comme mineur et un acte représentatif pris comme majeur : pour que ce soit possible, il faudrait qu'une sensation puisse être le sujet d'un acte représentatif, ce qui n'est évidemment pas possible. Deuxièmement, si on comprend le terme « cause » selon le sens dérivé qu'il possède chez Aristote, aucune sensation ne peut être cause de l'appartenance d'un acte représentai f à un sujet parce que le terme « sensation » ne peut être compris de manière métonymique pour désigner le moteur impliqué dans l'authentique cause efficiente d'un fait : en effet, contrairement au terme « désir », le terme « sensation » renvoie chez Aristote à un être mû
(kineisihai), à un subir (paschein), et plus précisément à une altération (alloiôsis)195, et non à un agir (poiein) ou à un mouvoir (kinein). Par conséquent, il semble bien qu'en
Dean.\\\3, le terme «hupo» ne puisse d'aucune façon renvoyer à la notion
aristotélicienne de cause, d'où la nécessité de pousser plus loin notre enquête visant à déterminer sa signification.
Dean. III 3 429a 1-2.
W. D. Ross, Aristotle, Parva Naturalia, p. 33. Dean. II 5 416M3-35.
À cette Un, un autre passage tiré du même chapitre et dans lequel on retrouve deux occurrences du terme « hupo » qui surviennent dans un contexte similaire semble de nature à pouvoir nous aider :
Mais puisqu'il arrive que telle chose précise ayant été mise en mouvement, une autre est mise en mouvement sous l'effet {hupo) de celle-ci, que la représentation semble être un mouvement et ne pas survenir sans la sensation, mais pour des êtres sentants et relativement aux choses dont il y a sensation, et qu'il arrive qu'un mouvement survienne sous l'effet {hupo) de l'acte de la sensation, et qu'il est nécessaire que celui-ci soit semblable à la sensation, alors ce mouvement-là |la représentation] ne peut ni survenir sans la sensation, ni appartenir à des êtres qui ne sentent pas [ . . . ] .
Ce passage nous donne deux renseignements supplémentaires sur la manière dont les représentations sont conditionnées par les sensations, et donc sur le sens associé au terme « hupo » dans le contexte qui nous intéresse. D'abord, il affirme que « la représentation [...] semble ne pas survenir sans la sensation», thèse qu'il réitère de manière plus catégorique quelques lignes plus bas («ce mouvement-là ne peut [...] survenir sans la sensation »). Par là, il se trouve à soutenir clairement que toute représentation est un mouvement dont l'appartenance à un sujet donné a pour condition nécessaire une sensation de ce sujet. D'où la question suivante : qu'est-ce qui caractérise la sensation qui sert de condition nécessaire à l'appartenance d'une représentation donnée à un sujet donné pour un instant donné ? Et la réponse que suggère Aristote dans les deux premières lignes est qu'il s'agit de la sensation-état qui résulte de la sensation-mouvement197 qui appartenait à ce sujet tout juste avant que cette représentation ne lui appartienne (« telle chose précise ayant
été mise en mouvement [i.e. telle chose précise ayant été sujet d'une sensation-mouvement
et se trouvant maintenant à être sujet de la sensation-état qui en résulte], une autre est mise en mouvement [i.e. cette même chose, mais en tant qu'autre, est sujet d'une représentation] »). En d'autres termes, il arrive que l'appartenance d'une représentation à un sujet se rapporte à la sensation-état qui lui appartient d'une manière telle que l'on puisse dire que c'est sous l'effet de cette sensation que cette représentation lui appartient. Or voilà : la relation qui prévaut entre un fait et ses conditions nécessaires n'est pas assez forte m Dean. 1113 428610-16.
1,7 Rappelons que chez Aristote, le terme « sensation » désigne parfois la puissance de sentir, parfois l'état de
conscience par lequel un sujet est conscient d'une donnée des sens, et parfois le mouvement par lequel un sujet devient conscient d'une donnée des sens.
100 pour justifier que l'on dise de ce fait qu'il survient sous l'effet de l'une d'elles. Où allons- nous donc trouver l'élément qui manque pour rendre compte de la manière dont Aristote s'exprime ici ?
D'après nous, cet élément se trouve dans le court traité d'Aristote consacré à la mémoire et à la réminiscence. Comme la mémoire et la réminiscence sont des espèces de la fonction représentative, on est en droit de s'attendre à ce que certaines de leurs caractéristiques appartiennent aussi, en général, à la fonction représentative. Or, justement, dans le deuxième chapitre de De me m., on trouve un passage où Aristote semble appliquer l'une des idées de De an. III 3 au cas de la réminiscence, mais en l'exprimant cette fois de manière beaucoup plus explicite :
Les réminiscences surviennent quand tel mouvement survient naturellement après tel autre. Si cette succession se produit par nécessité, il est évident qu'après avoir éprouvé tel mouvement, on éprouvera tel autre mouvement. Si elle ne se produit pas par nécessité, mais par habitude, c'est dans la plupart des cas qu'on éprouvera l'autre mouvement19 .
Ce passage vient suggérer ce qui suit : pour Aristote, l'appartenance d'une représentation à un sujet surviendrait sous l'effet de la sensation-état qui lui appartient et qui résulte de la sensation-mouvement qui vient tout juste de lui appartenir si et seulement si cette représentation accompagne cette sensation-état chaque fois que cette sensation-état appartient à ce sujet ou la plupart du temps. Comme on le constate, ce passage vient préciser le propos des deux passages précédemment étudiés : ce ne sont pas toutes les représentations qui appartiennent à leur sujet sous l'effet de la sensation-état qui lui appartient au même instant, mais seulement celles pour lesquelles on observe une forte tendance à appartenir à leur sujet conjointement à cette sensation-état. En d'autres termes, l'appartenance d'une représentation R à un sujet C survient sous l'effet de la sensation-état S si et seulement si la probabilité que R appartienne à C alors que C est sujet de S est supérieure à 1/2.
Cela dit, même si le dernier passage cité n'identifie pas de propriété qui soit commune à toutes les représentations, il en suggère néanmoins une qui le serait : chaque représentation appartiendrait à son sujet en même temps qu'une sensation-état à laquelle elle se rapporterait de manière telle que son appartenance à ce sujet pour un instant donné dépendrait de sa probabilité d'appartenir à ce sujet au moment où il est sujet de cette sensation-état. En d'autres termes :
(7) L'appartenance d'une représentation donnée à un sujet donné pour un instant donné dépend de la probabilité que cette représentation appartienne à ce sujet au moment où il est sujet de la sensation-état qui lui appartient à cet instant. En termes plus formels, ceci revient à dire que l'appartenance d'une représentation R à un sujet C pour un instant T dépend de la probabilité que R appartienne à C au moment où C est sujet de la sensation-état S qui lui appartient à T.
En envisageant cette propriété commune à toutes les représentations conjointement à la définition de l'action volontaire comme action dont l'appartenance à un animal a pour condition nécessaire la représentation dans laquelle elle lui apparaît comme l'action la plus agréable à accomplir (cf. § 5.2, in fine), il est possible de dégager une propriété commune à toute action volontaire. Cette propriété découle du raisonnement qui suit.
Soit les faits 'C est A' et 'C est S' considérés en tant qu'ils surviennent tous deux à T, "C est A' à T ayant pour condition nécessaire la représentation RA, dans laquelle A apparaît comme l'action la plus agréable à accomplir.
De ce que RA soit une condition nécessaire du fait 'C est A' à T, on déduit que le fait 'C est RA' survient en même temps que 'C est A', et par le fait même, en même temps que "C est S', soit à T. Ainsi, RA appartient à C en même temps que S. Voilà qui implique, en conjonction avec la thèse (7), que le fait 'C est RA' à T dépend de la probabilité que C soit sujet de RA au moment où C est sujet de S.
Or, le fait 'C est A' à T dépend du fait 'C est RA' au sens où RA, en plus d'être une condition nécessaire de 'C est A' à T (cf. les données du problème), est une condition
102 suffisante de 'C est A' quand rien n'empêche C d'être sujet de A : en effet, A appartient nécessairement à C lorsque RA appartient à C et que rien n'empêche C d'être sujet de A194. Conjointement à la conclusion du paragraphe précédent, cette dépendance de 'C est A' à T à l'égard de 'C est RA' implique que 'C est A' à T dépend de la probabilité que RA appartienne à C au moment où C est sujet de S. Voilà qui signifie, en d'autres termes, que A est une action dont l'appartenance à C à l'instant T dépend de la probabilité que RA appartienne à C au moment où C est sujet de S.
Par ailleurs, nous savons (cf. les données du problème) que RA, qui est une représentation dans laquelle A apparaît comme l'action la plus agréable à accomplir, est une condition nécessaire de 'C est A' à T, ce qui implique (cf. la défi de l'action volontaire, § 5.2, in fine) qu'à T, A est une action volontaire pour C. Or, nous venons de voir (cf. la conclusion du paragraphe précédent) que A est une action dont l'appartenance à C à l'instant T dépend de la probabilité que RA appartienne à C au moment où C est sujet de S. Par conséquent, on peut conclure ceci :
(8) Toute action volontaire pour un sujet donné à un instant donné est une action dont l'appartenance à ce sujet à cet instant dépend de la probabilité que ce sujet, au moment où il est sujet de la sensation-état qui lui appartient à cet instant, se représente cette action comme la plus agréable à accomplir.
Certes, il faut en convenir, la thèse (8) est formulée de manière un peu curieuse : il est plutôt rare, en effet, que l'on dise d'un sujet qu'il accomplit une action au moment où il est
sujet d'une sensation-état donnée ! Cette manière de parler, en plus d'être lourde,
n'exprime pas adéquatement la nature de ce sur quoi l'on porte notre attention quand on observe l'action d'autrui, à savoir le contexte, la situation dans laquelle il se trouve lorsqu'il l'accomplit. Considérant, d'une part, qu'on a l'habitude de dire qu'une action donnée est accomplie par un sujet donné dans une situation donnée et, d'autre part, que la situation dans laquelle on agit correspond généralement à celle dont on est conscient par le biais d'un certain état de conscience sensitive, il nous semble non seulement légitime mais même préférable de reformuler la thèse (8) comme suit :
(9) Toute action volontaire pour un sujet donné à un instant donné est une action dont l'appartenance à ce sujet à cet instant dépend de la probabilité que ce sujet, dans la situation où il se trouve à cet instant, se représente cette action comme la plus agréable à accomplir.
Tout comme la thèse (4) de la section précédente, la thèse (9) suggère, sans l'impliquer, une définition de l'action volontaire. En effet, l'action volontaire ne pourrait-elle pas se définir aussi comme l'action dont l'appartenance à un sujet donné à un instant donné dépend de la probabilité que ce sujet, dans la situation où il se trouve à cet instant, se représente cette action comme la plus agréable à accomplir ? Pour en être sûr, il est nécessaire de démontrer que la réciproque de la thèse (9) est vraie elle aussi.
Pour ce faire, il est possible de procéder comme suit. D'abord, si une action donnée n 'est
pas volontaire pour un sujet donné à un instant donné, il ne peut s'agir d'une action dont
l'appartenance à ce sujet à cet instant a pour condition nécessaire la représentation dans laquelle elle lui apparaît comme l'action la plus agréable à accomplir (cf. la déf. de l'action volontaire, § 5.2, in fine). Ensuite, si une action donnée n'est pas telle que son appartenance à un sujet donné à un instant donné ait pour condition nécessaire la représentation dans laquelle elle lui apparaît comme l'action la plus agréable à accomplir, il ne peut s'agir d'une action dont l'appartenance à ce sujet à cet instant dépend de la probabilité que ce sujet, dans la situation où il se trouve à cet instant, se représente cette action comme la plus agréable à accomplir. Par conséquent, si une action donnée n'est pas volontaire pour un sujet donné à un instant donné, il ne peut s'agir d'une action dont l'appartenance à ce sujet à cet instant dépend de la probabilité que ce sujet, dans la situation où il se trouve à cet instant, se représente cette action comme la plus agréable à accomplir. En ce sens, pour qu'une action donnée soit une action dont l'appartenance à un sujet donné à un instant donné dépende de la probabilité que ce sujet, dans la situation où il se trouve à cet instant, se représente cette action comme la plus agréable à accomplir, il faut que cette action soit volontaire pour ce sujet à cet instant. D'où l'on tire logiquement la conclusion suivante :
(10) Toute action dont l'appartenance à un sujet donné à un instant donné dépend de la probabilité que ce sujet, dans la situation où il se trouve à cet instant, se
104 représente cette action comme la plus agréable à accomplir, est une action volontaire pour ce sujet à cet instant.
En vertu du principe selon lequel A = B si tout A est B et tout B est A, les thèses (9) et (10) impliquent la thèse suivante :
(11) L'action volontaire pour un sujet donné à un instant donné est l'action dont l'appartenance à ce sujet à cet instant dépend de la probabilité que ce sujet, dans la situation où il se trouve à cet instant, se représente cette action comme la plus agréable à accomplir.
Voilà une thèse qu'il est légitime de considérer comme une définition de l'action volontaire telle que comprise par Aristote, et ce même si elle fait référence au concept de probabilité, concept qui, à proprement parler, n'a pas été thématisé par Aristote. Toutefois, ce que nous décrivons comme la probabilité qu'un sujet qui se trouve dans une situation donnée se représente une action donnée comme l'action la plus agréable à accomplir se rapporte directement à ce qu'Aristote décrirait comme la disposition (hexis °°) de ce sujet à se représenter, dans une situation donnée, cette action comme la plus agréable à accomplir. En fait, être disposé d'une manière donnée à se représenter, dans une situation donnée, une action donnée comme la plus agréable à accomplir, c'est être dans un état où il y a telle probabilité qu'au moment où l'on se trouve dans cette situation, on se représente cette action comme la plus agréable à accomplir. En ce sens, il apparaît tout à fait pertinent, voire même préférable d'intégrer le concept de disposition à notre nouvelle définition de l'action volontaire (thèse (11)) de manière à l'ancrer davantage dans le cadre conceptuel aristotélicien.
200 Les traducteurs d'Aristote ont l'habitude de rendre « hexis » par « état » et de réserver le terme
« disposition » pour rendre le terme « diathesis ». Pour notre part, nous jugeons préférable de rendre « hexis » par « disposition », considérant que les réalités visées sous ce nom chez Aristote correspondent exactement, comme nous le verrons, à celles que nous avons l'habitude de désigner ainsi, à savoir aux tendances affectives ou comportementales des animaux. Quant au terme « diathesis », qui renvoie à la manière dont sont organisées les parties d'un tout (Metaph. V 19 102261-3), on peut très bien le rendre, justement, par le terme « organisation », ou encore par le terme « arrangement ». À propos de ce que nous avons choisi de traduire par « état », voir la note 150 à la p. 75 du présent mémoire.
Mais qu'est-ce au juste qu'une disposition (hexis) au sens où Aristote l'entend ? Dans les développements qu'il consacre à cette notion, Aristote s'efforce de nous la faire saisir en la distinguant de celle d'affection {pathos) et de celle de puissance {dunamis), mais en nous montrant aussi le lien qu'elle entretient avec la première. C'est le cas, par exemple, en
Eth. Nie. II 4, où il tire, par induction, une définition de l'affection : « J'appelle "affections"
l'appétit, la colère, la crainte, l'intrépidité, l'envie, la joie, l'amour, la haine, la tristesse, la jalousie, la pitié, etc., bref, l'ensemble de ce qu'accompagne le plaisir ou la peine . » On voit ici que ce qu'Aristote appelle « affections », ce sont les actes accompagnés de plaisir ou de peine. Or, que peut bien vouloir dire Aristote en affirmant que les affections sont accompagnées de plaisir ou de peine ? Considérant qu'Aristote inclut l'appétit (epithumia), qui est une espèce du désir, au nombre des affections, et que l'appétit, en tant que désir, est un acte qui a pour condition nécessaire une représentation dans laquelle une action apparaît comme la plus agréable à accomplir202 (i.e. comme l'action propre à susciter le plus de plaisir), il semble légitime d'extrapoler et de soutenir que pour Aristote, les affections sont toujours accompagnées de plaisir ou de peine au sens où elles ont toutes pour condition nécessaire une représentation dans laquelle un objet apparaît comme une source de plaisir ou de peine. Les désirs se distingueraient des autres affections en ce que dans les représentations qui les conditionnent, l'objet apparaît comme une source potentielle de plaisir ou de peine (i.e. comme agréable ou pénible en puissance), alors que dans les représentations qui conditionnent les autres types d'affections, il apparaîtrait plutôt comme une source actuelle de plaisir ou de peine (i.e. comme agréable ou pénible en acte).
Comme pour tous les actes, il y a une puissance qui correspond à chaque affection, et c'est, par exemple, parce qu'un sujet possède la puissance d'être sujet du désir que l'on peut dire de lui qu'il est capable de désirer, tout comme on dit de celui qui possède la puissance