Un thème central affleure dans les considérations « mandarinales » sur la politique de l’éducation, la formation des scientifiques et l’organisation de la recherche : celui de « l’avènement des masses » ; c’est-à-dire, essentiellement, du contraire complémentaire de l’aristocratie intellectuelle, et donc l’antithèse de l’idéal de la Bildung. Le philologue Werner W. Jaeger se lamentait ainsi en ces termes sur le système éducatif en 1924 :
La Bildung est devenue un article de consommation de masse4.
C’est dans La révolte des masses (1932) d’Ortega y Gasset plus encore que chez les auteurs de langue allemande qu’il faut se plonger pour contempler ce thème dans toute sa pureté. L’Espagnol y définissait la « masse » comme l’ensemble des « hommes moyens » ; ceux qui, « se sentant comme tout le monde, n’en éprouvent cependant aucune angoisse et se sentent à l’aise, au contraire, de se trouver identiques aux autres »5. L’une des caractéristiques principales de ce non-individu archétypique serait que, « se sachant vulgaire, il proclame le droit à la vulgarité et se défend de se reconnaître des instances supérieures »6. Il incarnerait une « époque des nivellements », un temps caractérisé par la « prédominance du médiocre » :
La caractéristique du moment, c’est que l’âme médiocre, se sachant médiocre, a la hardiesse d’affirmer les droits de la médiocrité et les impose partout […] La masse fait table rase de tout ce qui n’est pas comme elle, de tout ce qui est excellent, individuel, qualifié et choisi7.
L’« homme-masse » s’opposerait doublement à l’aristocrate. D’abord parce que, comme l’avait vu Goethe (« vivre à son gré est plébéien ; le noble aspire à l’ordre et à la loi »), la noblesse se définirait « par les obligations et non par les droits ». Ensuite parce que celle-ci serait un ascétisme : « synonyme de vie vouée à l’effort », elle serait « toujours préoccupée de se dépasser elle-même, de hausser ce qu’elle est déjà vers ce qu’elle se propose comme devoir et comme exigence ». Par définition, « la vie noble » resterait « opposée à la vie médiocre », comme l’activité à l’inertie – le terme de « masse » référant justement moins à la notion de multitude qu’à celle d’inertie. C’est par cette « vie noble » que Nietzsche, avec la même inspiration, avait défini la véritable dignité humaine8. C’est donc d’abord en tant qu’idéal d’élévation perpétuelle de l’individu que celui de la Bildung était essentiellement aristocratique ; il convergeait vers le culte du génie et rendait enclin à ne voir que philistinisme chez ceux qui ne savaient pas se conformer à ses exigences :
1
Bertalanffy L. von (1964a), p. 502.
2
Bertalanffy L. von (1964a), p. 505.
3
Bertalanffy L. von (1960a), p. 208 et (1964a), p. 503.
4 Jaeger W.W., in Ringer F. (1969, 1990), p. 256. 5 Ortega y Gasset J. (1932, 1986), pp. 50-51. 6 op. cit., p. 186. 7
op. cit., p. 55. Voir aussi p. 53 et p. 65. Cette complainte se retrouve aussi en France, par exemple chez Carrel A. (1935), pp. 50-52.
8
op. cit., pp. 108-110. Voir aussi Nietzsche F. (2000), p. 299 (L’Etat chez les Grecs) : aux « fantômes » de la « dignité de l’homme » et de la « dignité du travail », « indigents produits de l’esclavage qui se dissimule à lui-même », Nietzsche opposait la dignité véritable, aristocratique, de « l’individu qui se dépasse lui-même complètement et n’est pas obligé de produire et de travailler afin d’assurer sa survie individuelle », partageant ainsi pleinement le mépris des anciens Grecs pour le travail manuel.
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Tout ce qui est grand et intelligent [Gescheite] existe dans la minorité. La raison restera toujours seulement en possession de génies [Vorzüglicher] isolés1.
Nietzsche se fit l’écho de ces maximes goethéennes lorsqu’il écrivit que « toutes les choses grandes et belles ne peuvent jamais être un bien commun »2.
La prégnance de ce thème est là encore remarquable chez Bertalanffy qui, dans ses publications et plus encore dans sa correspondance, laissa maintes fois transparaître son mépris de « l’indicible vulgarité de la ‘culture’ populaire »3 et d’une « époque de médiocrité », exprimant après-guerre sa nostalgie de « l’atmosphère de la vieille culture européenne » (opposée à la « mentalité américaine »)4, affichant son aristocratisme lorsqu’il se comptait dans la « petite élite » capable de comprendre la signification de l’œuvre de Friedrich Hölderlin et plus généralement de maîtriser une vision synthétique du monde, et prenant la posture du génie incompris de la masse, avec une référence à Empédocle symptomatique à cet égard5. Il en vint en fait à appliquer à la fin de sa vie le concept d’« avènement des masses » à la critique de la société de consommation et de ce qu’il jugeait être sa manipulation organisée des esprits :
Le symptôme fondamental de la société actuelle semble être l’avènement des masses ou du prolétariat, comme le décrivent avec vivacité des auteurs comme Ortega y Gasset […] Je suis enclin à définir la « révolte des masses » comme un retour aux réflexes conditionnés [… Dans les méthodes modernes de propagande], le processus de conditionnement doit être ajusté au plus grand commun dénominateur, c’est-à-dire au plus bas niveau d’intelligence. Le résultat est l’homme-masse6.
[La doctrine égalitariste des capacités] est évidemment un parodie de la Constitution américaine ; les pères fondateurs n’avaient certainement pas envisagé la confection de l’homme-masse dans une société commercialisée […] Les symboles de statuts doivent être remplacés par des statuts […] Reconnaissons-le. Ne nivelons pas, élevons […] Le symbole chromé vide de la Cadillac, l’admiration snob des contes hollywoodiens, peuvent avec profit être remplacés par la reconnaissance du mérite de l’aristocratie intellectuelle7.
Le thème se retrouve dans ses prédictions « futurologiques », avec une métaphore physicaliste que nous pourrons plus tard mettre en connexion avec sa « théorie des systèmes ouverts » :
[Ma prédiction est qu’on se dirige vers] une société de masse globale et technologique dans laquelle les vieilles valeurs culturelles et la créativité individuelle sont remplacées par de nouveaux emblèmes [devices] et où une sorte d’entropie sociale est atteinte, nivelant les différences individuelles, sociales et raciales dans un meilleur des mondes de médiocrité d’abondance. C’est probablement ce que l’on signifie lorsqu’on parle d’un « âge post-historique »8.
1-1-2-4 – Idéal de la Bildung, anti-utilitarisme, anti-matérialisme et anti-capitalisme
Selon
Ringer, ceux qu’il appelait les « mandarins » interprétèrent les réformes de l’éducation comme un symptôme d’un mouvement général par lequel les « masses » auraient cherché à corrompre l’enseignement afin de transformer les institutions éducatives en instruments de nivellement social, ruinant l’idéal de la Bildung au profit d’un type étriqué d’éducation pratique. Ainsi s’expliquerait que leur défense de cet idéal soit passée par une réaffirmation des valeurs anti-utilitaristes. Il est vrai que celles-ci imprégnaient la compréhension traditionnelle de la spécificité de l’Aufklärung par rapport aux « Lumières » françaises et anglaises. L’arrière-plan idéologique de cette compréhension avait été le rejet d’une attitude jugée vulgaire de la tradition « occidentale » (franco-anglaise) envers la1 Goethe J.W., in Bapp K. (1921), p. 55. 2 Nietzsche F. (1888, 1970), p. 136. 3
Bertalanffy L. von (1967a), p. 28.
4
Bertalanffy L. von, lettre à von Auersperg M. von (29/01/1950), archives du B.C.S.S.S.
5
Bertalanffy L. von (1926c) et lettre à Keiter F. (09/11/1949), Archives du B.C.S.S.S. Hofer V. ((1996), p. 48 et pp. 61-62) a bien vu que Bertalanffy se trouvait largement en phase ici avec les positions du « cercle » de Stefan George. La posture du génie incompris fut explicite dans sa correspondance ; il écrivit ainsi le 12/11/1951 au botaniste Fritz Gessner, son meilleur ami, que son destin était d’avoir « une courte avance » sur ses contemporains, qui expliquerait sa piètre réputation auprès des « scientifiques orthodoxes » (Archives du B.C.S.S.S.)
6
Bertalanffy L. von (1956a), p. 40. Voir aussi (1956f) et (1958a), p. 20.
7
Bertalanffy L. von (1964a), p. 505 et p. 507.
8
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connaissance, d’une association tenue pour « hérétique » entre science d’une part et manipulation pratique et contrôle technique de l’environnement d’autre part.
Si la thèse de Ringer mériterait là encore d’être nuancée, l’important ici est que Bertalanffy l’illustre parfaitement : il hérita effectivement de cet état d’esprit. Ainsi s’appropria-t-il l’identification nietzschéenne de l’utilitarisme à une « philosophie d’épicier » [Krämerphilosophie]1 tout au long de sa carrière, en soulignant en particulier le danger permanent que cette philosophie représenterait tant pour la science que pour ses applications :
La science ne saurait être justifiée par des raisons utilitaires2.
Le but de l’éducation comme tout n’est pas utilitaire […] Il est de produire des êtres humains accomplis dans une société libre [… La philosophie dominante de l’éducation] tend à surestimer le savoir-comment utilitaire aux dépens du savoir-pourquoi issu d’un intérêt intrinsèque pour les choses ; à long terme, cette approche en apparence pratique se révèle ne pas l’être du tout […] Les valeurs culturelles de la science théorique, de l’art, de la poésie, de l’histoire etc. se définissent précisément en ce qu’elles n’ont aucune valeur utilitaire à court terme ; ce sont, comme le disent les Allemands, des Selbstzwecke, des fins en soi. Mais exactement pour cette raison, elles ont une valeur utilitaire à un niveau supérieur3.
Notre civilisation technique repose en dernière analyse sur le travail d’aventuriers intellectuels mal payés et souvent traités de manière abjecte […] La situation paradoxale est que partout sont dégagés des fonds énormes pour la recherche appliquée, alors que les dépenses pour la science fondamentale sont minimales […] Il y a là un danger, celui de mener à une sélection négative des capacités dans les écoles supérieures – aux dépens non seulement de la science elle-même, mais aussi de ceux du développement technique, dont le progrès nécessite de perpétuelles stimulations de la science fondamentale4.
La science est plus que l’accumulation de « faits » et l’exploitation technologique de la connaissance au service de l’« establishment »5.
Cette dernière citation laisse transparaître l’association entre anti-utilitarisme et souci de préservation de la liberté académique ; et elle introduit à deux « produits dérivés » indissociables dans la vulgate « mandarinale » que Ringer et d’autres historiens ont analysée : matérialisme et l’anti-capitalisme.
Dans toute la période s’étendant de la dernière décennie du XIXe siècle à l’orée des années 1930, le terme « matérialisme » fut en règle générale employé de manière péjorative afin de désigner la prédominance d’intérêts matériels, le rôle dominant de l’économie et des considérations mondaines ; l’« avènement des masses » se retrouvant naturellement pointé comme la cause centrale de cette prédominance jugée croissante. L’anti-matérialisme glissait bien souvent, plus ou moins explicitement, vers un anti-capitalisme radical, « saturé par l’horreur de l’homme cultivé pour le commerce »6 et parfois explicitement teinté d’anti-américanisme – le tout premier article de Bertalanffy en fournit justement un excellent exemple7. Il était de bon ton de se gausser de la mesquinerie de l’entrepreneur individuel, de l’« éthique de la besogne » discernée par Weber dans sa corrélation entre ascèse protestante et « esprit du capitalisme »8. Sans pour autant que soit par là-même impliquée une adhésion aux doctrines socialistes (qui furent le plus souvent tout autant abhorrées), la tendance des « mandarins » était de rejeter avec force la doctrine libérale des économistes classiques anglais, dont l’utilitarisme était jugé ne laisser aucune place aux aspects « non-productifs » de l’activité humaine. L’activité économique et la prospérité matérielle n’étaient conçues que comme des moyens en vue de fins plus hautes : l’harmonie sociale, la moralité, la grandeur nationale et surtout la créativité culturelle. Et le capitalisme comme la société industrielle dans son ensemble se retrouvèrent
1
Nietzsche F., in Beralanffy L. von (1949d), p. 361.
2
Bertalanffy L. von (1953a), p. 238
3
Bertalanffy L. von (1964a), p. 507.
4
Bertalanffy L. von (1957b), p. 4.
5
Bertalanffy L. von (1967a), pp. 114-115.
6
Ringer F. (1969, 1990), p. 158 pour cette expression, et plus généralement pp. 144-159 pour les aspects considérés ici.
7
Dans (1923), I, Bertalanffy se lamenta contre « l’utilitarisme et l’américanisme pratique du présent ».
8
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en fin de compte diagnostiqués comme les expressions d’une perversion de la fin par les moyens qui caractériserait la modernité.
Ce thème fut surtout théorisé par Simmel, avant de l’être plus systématiquement par Hannah Arendt, l’une de ses élèves1. Simmel fréquentait le cercle du poète Stefan George où le capitalisme était, aux côtés du rationalisme et du protestantisme, tenu parmi les pires ennemis de la culture2. Il dénonça la perversion induite par la rapidité d’évolutions techniques qui enivreraient l’homme et le conduiraient à les confondre avec des progrès culturels, à attribuer dans le domaine de la connaissance plus de valeur aux méthodes qu’aux résultats qu’elles permettent d’obtenir, et à substituer au désir des choses celui de l’argent :
La croissance énorme, en intensité et en extension de notre technique […] nous empêtre dans un réseau de moyens et de moyens de moyens, qui nous détourne par un nombre croissant d’instances intermédiaires de nos fins spécifiques et définitives […] Il se peut que le fait que certains moyens atteignent la valeur de fins suprêmes rende la situation psychologiquement supportable, mais en réalité cela la rend de plus en plus absurde […] L’élévation de tous les états intermédiaires et préliminaires au rang de fins suprêmes [est la] maladie de notre culture3.
Il n’était pas rare de voir identifiés l’âge moderne et le règne de Mammon. Parce que son succès fut considérable (j’y reviendrai au 1-1-2-8), Oswald Spengler est emblématique de cette identification à la mode : il caractérisa son temps décadent comme celui de la « dictature » de la matérialité sur l’idée, de l’argent et de l’économie sur la puissance spirituelle4. On n’a là encore aucune difficulté à repérer ce thème du renversement « mammoniste » des valeurs chez Bertalanffy, dans ses premiers écrits5 comme dans ses plus tardifs et sa correspondance, surtout en relation avec la question de l’autonomie de la science :
Pour utiliser l’expression de Riesman6, la science américaine est « extro-déterminée » à un degré difficilement calculable – non seulement la recherche appliquée avec un but pratique ou commercial prescrit, mais aussi la science fondamentale, contrôlée par des modes en science et en médecine, des agences de financement, des considérations financières et des comités de toutes sortes7.
Le prix Nobel se monte à substantiellement moins que le prix d’un championnat de boxe mineur. Puisque les meilleures autorités s’accordent sur l’idée que les valeurs économiques sont déterminées par la loi de l’offre et de la demande, il est évident que la découverte de la pénicilline ou la mécanique quantique ont moins de « valeur sociétale » que de mettre KO son solide camarade8. Lorsque l’on arrive à un âge tardif aux Etats-Unis, on ne peut plus s’habituer à la commercialisation de la science et au manque de prestige du scientifique […] La situation [des scientifiques y] est à peu près celle des esclaves grecs éduqués, qui étaient achetés par les parvenus de la Rome antique9.
La portée considérable de ces valeurs chez Bertalanffy se mesure dans le cadre de leur transplantation au cœur de sa critique radicale des insuffisances de la théorie sélectionniste de l’évolution phylogénétique, expression parfaite selon lui du « fanatisme de l’utilité »10. Bien qu’épistémologiquement justifiée par ailleurs, cette critique (qui sera surtout examinée au 1-4-5-2) se révèle être un beau paradigme d’idéologisation de la science qui prit un tour particulièrement vigoureux dans les années 1920, avant même Bertalanffy. Une idéologisation dont il faut toutefois dire
1
Arendt H. (1958, 1983) et (1954, 1972b), notamment pp. 253-288. On retrouve chez Arendt à peu près tous les thèmes étiquetés comme « mandarinaux » par Ringer. L’influence de Simmel se fait en particulier fortement sentir dans ses analyses de la victoire de l’« animal laborans » sur l’« homo faber », de la dégradation des fins en moyens, de la « crise de la culture » ou encore de la liberté comme « avènement de la nouveauté dans le monde ».
2
Hofer V. (1996), p. 50.
3
Simmel G. (1918, 2004), p. 412, 414 et 422. Voir aussi Simmel G. (1911, 1988), p. 210.
4
Spengler O. (1923, 1976), II, pp. 431-467.
5
« Revue » introductive à l’ouvrage de Spengler, (1924a) ne cachait nullement la sympathie de Bertalanffy pour les thèses qu’il présentait.
6
Bertalanffy faisait ici allusion à Riesman D. (1950, 1964), en particulier p. 49, où fut forgé le terme « other directedness » (« extro-détermination ») pour désigner le type de caractère social dominant dans le type industrialisé de société : l’extro-extro-détermination de l’individu est définie comme « l’orientation intériorisée de ses buts et de son comportement par ses contemporains ».
7
Bertalanffy L. von (1964a), p. 503.
8
Bertalanffy L. von (1953a), p. 238.
9
Bertalanffy L. von, lettre à Wagner R. (28/06/1958), Archives du B.C.S.S.S.
10
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qu’elle n’épargna pas la doctrine darwinienne elle-même, puisque celle-ci fut dès sa formulation ouvertement utilitariste et inspirée par les théoriciens classiques du libéralisme économique1 :
Il est bien connu que la doctrine de Darwin représente l’application de points de vue de l’économie classique au domaine de la vie organique […] ; l’interprétation de tous les phénomènes à partir des concepts d’« avantage » et de « concurrence » correspondait à la doctrine économique de l’école de Manchester […] La doctrine de l’utilité apparaît comme une sorte de fossile vivant [brückenechsenartiges] relique de la bourgeoise victorienne. Elle est une projection de la situation sociologique des XIXe et XXe siècle sur deux milliards d’années d’histoire de la Terre2.
Bertalanffy reprenait là, peut-être pas sans le savoir compte tenu de sa connaissance précoce de leurs auteurs, des critiques de Karl Marx et Friedrich Engels eux-mêmes3 (ce qui ne l’empêcha pas de rejeter tout aussi radicalement le communisme4). Il est en tous cas certain que ces critiques, dont on repère des manifestations dès la fin des années 1920 chez le Viennois5, reflètent la forte influence des biologistes Oskar Hertwig et Julius Schaxel (ce dernier étant d’ailleurs de conviction marxiste) : on trouve chez ces derniers des réflexions quasiment identiques, dès 1918 et 1919 respectivement6.