Anubis et les territoires cynopolites selon les temples ptolémaïques et romains

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Thesis

Reference

Anubis et les territoires cynopolites selon les temples ptolémaïques et romains

DURISCH GAUTHIER, Nicole

Abstract

Cette thèse, qui porte sur un corpus de 127 textes, est divisée en quatre parties. La première traite des inscriptions géographiques relatives aux XVIIe et XVIIIe provinces de Haute Egypte, territoire traditionnel du dieu Anubis. Elle s'intéresse à l'histoire et à la théologie des principaux lieux de culte du Cynopolite et, guidée notamment par le P.Jumilhac, propose un essai de géographie sacrée. La seconde partie porte sur les attributions d'Anubis et sur les conceptions entourant les canidés dans l'Egypte ancienne. Le relevé des positions occupées par le dieu dans les temples montre qu'Anubis agit principalement dans deux domaines, le domaine pastoral et le domaine funéraire. Comme dans la première partie, l'analyse porte principalement sur les sources iconographiques et textuelles des temples tardifs qui sont groupées cette fois par thèmes et non par catégories de textes. Les troisième et quatrième parties regroupent des données sur les textes eux-mêmes: localisation, datation, indications bibliographiques et traduction commentée de l'ensemble du corpus textuel.

DURISCH GAUTHIER, Nicole. Anubis et les territoires cynopolites selon les temples ptolémaïques et romains. Thèse de doctorat : Univ. Genève, 2002, no. L. 509

URN : urn:nbn:ch:unige-270066

DOI : 10.13097/archive-ouverte/unige:27006

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:27006

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Université de Genève Juillet 2002 Faculté des Lettres

Nicole Durisch Gauthier

Anubis et les territoires cynopolites selon les temples ptolémaïques et romains

Edfou, mur d'enceinte intérieur, soubassement de la paroi nord, partie est (photo personnelle)

Jury de thèse

Françoise Labrique (Université de Franche-Comté, directrice) Michel Valloggia (Université de Genève, président)

Erhart Graefe (Münster Universität) Jean Yoyotte (Collège de France, Paris)

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Table des matières

AVERTISSEMENT... I

PREFACE ...II

INTRODUCTION ... IV

PARTIE 1: LES XVIIE ET XVIIIE PROVINCES DE HAUTE EGYPTE... 1

A.INTRODUCTION GENERALE... 1

1. Les enseignes ... 1

1.1. Le chien noir... 1

1.2. Le faucon aux ailes déployées ... 7

2. Territoires, villes et cultes ... 16

2.1. Le XVIIIe: Het-nesout, Het-benou, Het-red, Ou-Nemty ... 17

2.2. Le XVIIe: Henou, Saka, Kis/Kereset, Chestit... 21

2.3. Le Cynopolite: Hardaï alias Het-benou et Het-redjou... 26

3. Conclusion ... 30

B.LES TERRITOIRES CYNOPOLITES DANS LES INSCRIPTIONS GEOGRAPHIQUES DES TEMPLES. 33 1. Les processions géographiques ... 33

1.1. Définition... 33

1.2. Iconographie ... 37

1.3. La grande procession géographique d'Edfou... 39

1.3.1. Description générale ... 39

1.3.2. Les territoires cynopolites ... 41

1.3.2.1. le XVIIe nome simulé... 41

1.3.2.2. le XVIIIe nome... 47

1.3.3. Conclusion ... 54

1.4. Les processions de nomes ... 55

1.4.1. Les versions anciennes ... 57

1.4.1.1. Description générale... 57

1.4.1.2. Géographie et production des territoires cynopolites... 58

1.4.2. Les versions classiques... 60

1.4.3. Les versions annexes ... 63

1.4.4. Les versions divergentes et fragmentaires... 65

1.4.5. Les versions osiriennes... 71

2. Les processions de pehou ... 74

2.1. Description générale... 74

2.2. Géographie et production des territoires cynopolites... 76

3. Les défilés des divinités d'Egypte ... 77

(4)

3.2. Géographie et théologie des XVIIe et XVIIIe nomes ... 89

4. Les litanies... 94

5. Les manuels de géographie liturgique ... 102

5.2. Géographie et théologie du XVIIIe nome ... 104

5.3. Rites spécifiques ... 109

5.3.1. Ouverture de la bouche... 110

5.3.1.1. Les officiants ... 110

5.3.1.2. Les inscriptions... 111

5.3.1.3. Les bénéficiaires: Anubis et Horus... 112

5.3.1.4. L'herminette d'Anubis... 115

5.3.2. Offrande d'onguent et de tissu ... 117

5.4. Symétrie avec les listes de Basse Egypte ... 118

6. Les défilés des génies protecteurs d'Egypte ... 121

7. Autres... 126

PARTIE 2: LES ATTRIBUTIONS D'ANUBIS DANS LES TEMPLES TARDIFS ... 137

A.LE MAITRE DU BETAIL ET LE FOURNISSEUR DE VIANDES... 137

1. Introduction ... 137

1.1. Le bon pasteur: une métaphore de la royauté ... 138

1.2. Les bouviers divins... 141

2. La fonction pastorale d'Anubis dans la documentation générale ... 144

2.1. Les canidés comme gardiens de troupeaux ... 144

2.2. La vache Hésat, mère d'Anubis et de la nébride... 148

2.3. Anubis et Bata ... 158

2.4. Le bon bouvier des papyri tardifs... 164

3. Les fonctions pastorale, bouchère et agraire d'Anubis dans les temples tardifs ... 167

3.1. Les processions économiques... 167

3.1.1. Description générale ... 167

3.1.2. Anubis fournisseur de viandes de boucherie ... 169

3.2. La consécration de l'offrande âabet ... 171

3.3. Les offrandes de lait et les rituels de conduire les quatre veaux ... 175

3.4. Le directeur du grenier ... 179

3.5. Etables et greniers sur le territoire du XVIIe ... 181

B.L'EMBAUMEUR, LE VEILLEUR, LE PROTECTEUR ET LE DEFENSEUR D'OSIRIS... 187

1. L'embaumeur ... 187

1.1. Introduction générale... 187

1.2. Les offrandes d'onguent et de tissu... 196

1.2.1. Présentation générale... 197

1.2.2. Les exemplaires des temples tardifs ... 199

1.2.2.1. Localisation des scènes... 199

1.2.2.2. Bénéficiaires et officiants ... 202

1.2.2.3. Les produits et leurs applications ... 206

(5)

1.3. Les scènes et les textes relatifs à l’embaumement ... 209

1.3.1. Les données des textes géographiques ... 210

1.3.2. Les scènes d'embaumement et leurs acteurs... 212

1.3.3. Les inscriptions... 215

1.3.4. Localisation des scènes d'embaumement ... 216

2. Le veilleur ... 218

2.1. Les veillées horaires des temples tardifs ... 218

2.1.1. Introduction générale... 218

2.1.2. Localisation ... 221

2.1.3. Organisation des veillées et rôles joués par Anubis ... 223

2.1.3.1. Les heures de la nuit ... 224

2.1.3.1.1. Les Anubis... 225

2.1.3.2. Les heures du jour ... 229

2.2. La vigilance protectrice du canidé... 231

3. Le défenseur... 236

3.1. Le canidé belliqueux... 236

3.2. L'Anubis exterminateur ... 237

3.3. L'enseigne "le sceptre sekhem d'Anubis" ... 240

4. Autres... 245

4.1. Fumigation et libation... 245

4.2. Offrande de l'herminette ... 248

4.3. La pesée du coeur ... 251

4.4. Le texte des mystères de khoïak ... 254

C.LE TAMBOURINEUR ET L'ANUBIS AU DISQUE... 259

1. Anubis et le tambourin... 259

1.1. Présentation des sources ... 259

1.2. Analyse ... 267

2. Anubis et le disque... 272

2.1. Présentation des sources ... 272

2.2. Analyse ... 276

D.DIVERS... 284

E.CONCLUSION... 287

PARTIE 3: LISTE DES DOCUMENTS ET DES SOURCES ... 299

1)LES PROCESSIONS GEOGRAPHIQUES... 299

2)LES PROCESSIONS DE PEHOU... 301

3)LES DEFILES DES DIVINITES D'EGYPTE... 301

4)LES LITANIES... 303

5)LES MANUELS DE GEOGRAPHIE LITURGIQUE... 303

6)LES DEFILES DES GENIES PROTECTEURS... 304

7)AUTRES... 305

8)LE MAITRE DU BETAIL, LE FOURNISSEUR DE VIANDES ET LE BOUCHER... 306

9)LES PRESENTATIONS D'ONGUENT ET DE TISSU... 308

10)LES SCENES ET TEXTES RELATIFS A L'EMBAUMEMENT... 311

11)LES VEILLEES HORAIRES... 313

12)LA VIGILANCE PROTECTRICE DU CANIDE... 315

13)LE DEFENSEUR... 316

14)FUMIGATION ET LIBATION... 317

15)OFFRANDE DE L'HERMINETTE... 318

16)PESEE DU COEUR... 319

(6)

17)LE TEXTE DES MYSTERES DE KHOÏAK... 319

18)ANUBIS ET LE TAMBOURIN... 319

19)ANUBIS ET LE DISQUE... 320

PARTIE 4: LES TEXTES TRADUITS... 321

AVANT-PROPOS... 321

DOCUMENT A1-EDFOU I,342,4-14 ... 322

DOCUMENT B1-KARNAK-NORD, PL.LXXXIV ... 326

DOCUMENT B2-EDFOU IV,187,1-189,3... 328

DOCUMENT B3-EDFOU V,119,10-121,3 ... 335

DOCUMENT B4-EDFOU VI,212,1-6 ... 341

DOCUMENT B5-EDFOU MAM.,61,18-62,5 ... 343

DOCUMENT B6-DENDARA I,95,9-96,3 ... 345

DOCUMENT B7-DENDARA X,328,3-12... 347

DOCUMENT B8-DENDARA,DÜMICHEN,G.I.III, PL.XCI-XCIV ... 349

DOCUMENT B9-PHILAE 93,1-10... 355

DOCUMENT B10-OPET 300-303... 359

DOCUMENT B11-OMBOS II,892 ET 893 ... 365

DOCUMENT B12-TÔD 98-99 ... 368

DOCUMENT C1-DENDARA IX,211,1-6 ... 370

DOCUMENT D1-EDFOU VI,231,1-5... 372

DOCUMENT D2-EDFOU MAM.,9,5 ... 374

DOCUMENT D3-EDFOU MAM.,167,18, NOS 22 ET 23... 375

DOCUMENT D4-DENDARA X,79,5-80,3 ... 376

DOCUMENT D5-DENDARA X,157,6-9 ... 379

DOCUMENT D6-DENDARA X,276,1-6 ... 380

DOCUMENT D7-DENDARA MAM.,118,13-14, NOS 22 ET 23 ... 381

DOCUMENT D8-DENDARA MAM.,124,9-11... 382

DOCUMENT D9-PHILAE I,119,4-5 ... 384

DOCUMENT E1-EDFOU VIII,7,3-4 ... 385

DOCUMENT E2-DENDARA II,131,2-3... 386

DOCUMENT E3-DENDARA X,283,15-284,3... 387

DOCUMENT F1-EDFOU III,285,5-7,14-15 ET 286,6-12... 388

DOCUMENT F2-EDFOU V,185,17-186,10 ... 391

DOCUMENT F3-EDFOU VII,325,13-326,11 ... 394

DOCUMENT F4-DENDARA, FACE EXTERNE DU SANCTUAIRE... 398

DOCUMENT G1-EDFOU I,197,2-3... 402

DOCUMENT G2-DENDARA X,120,10-121,6 ... 403

DOCUMENT G3-DEIR EL MEDINEH NO 77... 404

DOCUMENT H1-EDFOU VI,70,3-6... 405

DOCUMENT H2-DENDARA VIII,11,15... 406

DOCUMENT H3-DENDARA X,16,9-17,3 ... 407

DOCUMENT H4-DENDARA X,369,13-15 ... 408

DOCUMENT H5-DENDARA XI,60,9-10... 409

DOCUMENT H6-DENDARA, CHAPELLE DE LA BARQUE, TABLEAU 13, COL.3 ... 410

DOCUMENT I1-EDFOU II,167,15-169,14... 411

DOCUMENT I2-EDFOU VII,284,16-285,13... 417

DOCUMENT I3-EDFOU MAM.,72,10-18 ... 419

DOCUMENT I4-EDFOU MAM.,163,3-11 ... 421

DOCUMENT I5-DENDARA II,103,15-105,9 ... 423

(7)

DOCUMENT I6-DENDARA III,69,5-13... 427

DOCUMENT I7-DENDARA VII,19,10-17 ... 429

DOCUMENT I8-DENDARA MAM.,52,5-53,3 ... 430

DOCUMENT I9-DENDARA,PORTE D'ISIS,60,10-61,15... 433

DOCUMENT I10-DENDARA, CHAPELLE DE LA BARQUE, TABLEAU 17 ... 436

DOCUMENT I11-PHILAE,PHOTO BERLIN 290... 438

DOCUMENT I12-OPET,224 ... 440

DOCUMENT I13-OMBOS I,66 ... 442

DOCUMENT J1-EDFOU I,187,18-188,16 ... 448

DOCUMENT J2=F2-EDFOU V,185,17-186,10... 454

DOCUMENT J3-EDFOU VII,318,6-319,6... 457

DOCUMENT J4-DENDARA IX,157,3-158,11 ... 460

DOCUMENT J5-DENDARA X,185,2-14 ... 465

DOCUMENT J6-DENDARA X,214,12-215,8... 468

DOCUMENT J7-DENDARA X,221,7-15... 470

DOCUMENT J11-DENDARA X,415,7-9... 475

DOCUMENT J12-PHILAE 121,7-15... 476

DOCUMENT J13-PHILAE 126,16-19... 479

DOCUMENT J14-BEHBEIT EL-HAGAR 207-208 ... 481

DOCUMENT J15-DEIR EL-MEDINEH, PRONAOS, PAROI NORD-OUEST (INEDIT)... 483

DOCUMENT J16-DEIR CHELOUIT III, NO 136... 485

DOCUMENT K1-EDFOU I,176,9-12... 488

DOCUMENT K2-DENDARA X,211,10... 489

DOCUMENT K4-DENDARA X,236,12-237,6 ... 491

DOCUMENT K6-DENDARA X,404,5-6 ... 494

DOCUMENT K11-PHILAE 119,8-14 ... 503

DOCUMENT K12-PHILAE 125,7-11 ... 506

DOCUMENT L1-EDFOU I,210,3 ... 508

DOCUMENT L3-EDFOU I,223,18-224,2 ... 510

DOCUMENT L5-EDFOU I,225,2-3 ... 512

DOCUMENT L7-DENDARA X,127,2-128,4... 514

DOCUMENT L10-PHILAE 138,11-13 ... 520

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DOCUMENT M1-EDFOU I,170,16-171,15... 524

DOCUMENT M2-EDFOU VII,13,4-14,1... 528

DOCUMENT M3-DENDARA VII,95,2 NO 15 ET 98,14 NO 29 ... 530

DOCUMENT M4-DENDARA X,196,9 NO 1 ET 197,7 NO 21 ... 531

DOCUMENT M5-DENDARA X,252,2-14 ... 532

DOCUMENT M8-PHILAE 127,9 ... 535

DOCUMENT N1-EDFOU V,41,12-43,8 ... 536

DOCUMENT N2-EDFOU V,142,14-144,8 ... 541

DOCUMENT N3-DENDARA X,188,4... 546

DOCUMENT N4-DENDARA X,189,4-10 ... 547

DOCUMENT O1-PHILAE, PHOTO BERLIN 160... 551

DOCUMENT O2-PHILAE, PHOTOS BERLIN 135,823 ET 824... 552

DOCUMENT O3-DEIR EL-MEDINEH, CHAPELLE NORD (C), PAROI SUD... 555

DOCUMENT O4-BEHBEIT EL-HAGAR 196-197... 557

DOCUMENT O5-BEHBEIT EL-HAGAR 206-207... 559

DOCUMENT O6-ANUBIEION I,76/26... 560

DOCUMENT P1-EDFOU IV,275,16-276,10 ... 562

DOCUMENT P2-DENDARA XI,177,5-14... 565

DOCUMENT Q1-DEIR EL-MEDINEH, NO 57-58 ... 567

DOCUMENT R1-DENDARA X,29,7-9 ET 38,3-12... 569

DOCUMENT R2-DENDARA X,39,5-10 ET 39,14-40,1... 571

DOCUMENT S1-EDFOU MAM.,21,13-22,2 ... 573

DOCUMENT S2-DENDARA X,315,7-316,4... 575

DOCUMENT S3-ESNA NO 163,27 ... 577

DOCUMENT S4-DEIR EL-MEDINEH NO 60 ... 578

DOCUMENT T1-DENDARA MAM.,10,18-11,9 ... 581

DOCUMENT T2-DENDARA MAM.,110,16-111,2 ... 583

DOCUMENT T3-PHILAE II,102... 585

PROCESSIONS GEOGRAPHIQUES: TABLEAU SYNOPTIQUE DES OFFRANDES ET DES ATTENDUS THEOLOGIQUES DES VERSIONS CLASSIQUES (A ET B) ET ANNEXES ... 588

INDEX DES TEXTES CITES OU TRADUITS ... 601

ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES ... 614

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE ... 618

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Avertissement

Pour des questions de droits de diffusion, les annexes mentionnées dans les parties 1 et 2 n'ont pas été incluses dans cette publication numérique. De même, les descriptions des symétriques, les textes hiéroglyphiques ainsi que les dessins des scènes du volume « Textes » y sont absents.

Les traductions et les données liées à la datation de ces textes, à leur localisation ainsi que les références bibliographiques ont été reproduites dans les parties 3 et 4.

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Préface

L'idée de travailler sur Anubis m'est venue à l'occasion d'un colloque de 3^ème cycle qui avait pour thème les perceptions mutuelles entre les religions et dans le cadre duquel je prononçai une conférence sur "Anubis et les conceptions funéraires dans l'Egypte gréco-romaine". La discussion animée qui s'ensuivit et à laquelle participèrent notamment John Scheid et Fritz Graf, spécialistes des mondes romains et grecs, me convainquit de l'intérêt du sujet. Qu'ils soient ici remerciés pour la qualité de leur écoute et les encouragements qu'ils continuèrent à me prodiguer ultérieurement.

C'est au contact de Philippe Borgeaud que le projet de cette thèse s'est concrétisé. La confiance qu'il m'a témoignée dès mes années d'étude à l'université a été déterminante dans le choix de mon orientation scientifique. Qu'il trouve ici l'expression de ma profonde gratitude.

Ma reconnaissance va aussi à Didier Devauchelle qui m'enseigna le ptolémaïque et qui sut tout au long de ces années me faire profiter de son enthousiasme et de ses conseils avisés. Sa disponibilité indéfectible ainsi que sa générosité tant scientifique qu'humaine ont grandement profité à ce travail.

Je remercie également Michel Valloggia de sa confiance et du soutien qu'il m'a accordé chaque fois que j'ai eu besoin de son aide.

Mes remerciements les plus cordiaux vont à toutes celles et à tous ceux qui, par leur amitié et leurs conseils scientifiques, ont contribué à ce que je mène ce travail à son terme: mes collègues genevois Giuseppina Lenzo, Youri Volokhine et surtout Ghislaine Widmer qui m'a accompagnée par deux fois en Egypte pour photographier les inscriptions inédites des temples; Herman de Meulenaere qui m'a accueillie à Bruxelles pour la consultation du très riche fichier photographique de la Fondation Egyptologique Reine Elisabeth; Luc Gabolde et Erich Winter qui ont très aimablement mis à ma disposition des documents inédits; Jean Yoyotte qui a ouvert à mon attention ses dossiers sur la région cynopolite.

Ce travail doit beaucoup aux réflexions et observations de Françoise Labrique. Elle a su me diriger avec efficacité et doigté, je l'en remercie vivement.

Ma reconnaissance va à la Société Académique de Genève ainsi qu'à la Fondation Schmidheiny dont le soutien financier m'a permis de me libérer pendant une année de mes charges d'enseignement pour me consacrer exclusivement à mes recherches.

Enfin, je serais très injuste si je n'adressais pas mes plus vifs remerciements à ma maman et mon mari qui n'ont eu de cesse de me soutenir et de m'encourager.

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Introduction

Le projet d'une monographie sur Anubis à l'époque gréco-romaine est à l'origine de ce travail de doctorat. Mon ambition était d'étudier l'ensemble de la documentation textuelle et iconographique des périodes tardives dans laquelle apparaissait le dieu. Anubis, au même titre qu'Harpocrate, fut considéré dans la religion alexandrine comme le fils d'Isis et Osiris. Son culte à Alexandrie, puis dans le monde hellénistique et romain, a fait l'objet d'une admirable étude de la part de Jean-Claude Grenier qui outre un catalogue et une analyse des sources épigraphiques grecques et latines proposait en introduction une synthèse sur l'Anubis pharaonique¹. Pour ne pas répéter ce qui avait déjà été fait, je décidais de rester sur sol égyptien avec comme limitation temporelle les époques tardives. Il ne s'agissait pas d'étudier la diffusion du culte d'Anubis dans le monde gréco-romain, mais de brosser un portrait du dieu à travers textes et représentations et ainsi de cerner les façons dont les habitants de l'Egypte, indigènes et Grecs de la choré, l'appréhendaient. La documentation relative au dieu s'avéra trop riche pour être étudiée dans son ensemble. Stèles, sarcophages, linceuls, cartonnages de momie, masques, coffrets de vases canopes, scènes tombales: il est difficile de trouver un objet qui, dans le domaine funéraire, ne soit pas orné de l'image d'Anubis. Si l'on ajoute à ces témoins les œuvres plastiques - statuettes, bronzes et terres cuites du dieu -, les papyri - en particulier les compositions funéraires et le P.Jumilhac - les scènes et textes des temples ou encore les documents épigraphiques, on comprendra pourquoi il n'existe à ce jour aucune étude d'ensemble consacrée à Anubis et à ses lieux de culte. Limiter la recherche à l'époque gréco-romaine s'avéra d'autant plus inopérant que la documentation ancienne ne pouvait rester ignorée. Il fallait donc trouver une autre façon de circonscrire le sujet. C'est lors de la consultation du très riche répertoire photographique de la Fondation Egyptologique Reine Elisabeth à Bruxelles que me vint l'idée d'étudier Anubis dans les temples tardifs. Les très beaux clichés du temple de Philae que l'Académie de Berlin réalisa au début du XXe siècle² et dont Bruxelles a la chance de posséder un jeu complet me convainquirent de l'intérêt d'une telle étude: Anubis, sans faire partie du principal cercle de divinités du temple, y était bien représenté. Cette position subalterne, le dieu l'occupait aussi dans les deux autres

1 J.-Cl. Grenier, Anubis alexandrin et romain, EPRO 57, Leiden 1977, pp. 1-40.

2 Sur ces photos, voir E. Winter, "Philae" dans Textes et langages de l'Egypte pharaonique, Hommage à J.-Fr.

Champollion, BdE 64,3 (1972), pp. 230-231.

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grands temples tardifs d'Edfou et de Dendara. La matière, sans être trop riche, était suffisamment abondante pour que je puisse apporter à la monographie de Grenier une étude complémentaire utile.

Le temps passé à réunir et à photographier les témoignages relatifs à Anubis et à ses cultes ne fut pas perdu. L'étude des inscriptions des temples ne peut que s'enrichir de la connaissance de sources parallèles, même si et peut-être surtout si elles ne datent pas de la même époque.

Pour mon sujet, plusieurs types de sources se sont avérées très utiles: les grands recueils funéraires, bien sûr, dans lesquels les spécialistes de religion se sont habitués à puiser leur renseignements sur les lieux de culte, les titres et les généalogies des divinités, mais aussi les rituels, tels le très ancien rituel d'Ouverture de la bouche ou le plus récent Rituel de l'Embaumement. J'ai fait appel à des sources iconographiques aussi diverses que les ostraca satiriques du Nouvel Empire, les scènes des tombes de Deir el-Medineh ou les décors des stèles d'époque romaine. Les tableaux de temples du Nouvel mais aussi de l'Ancien Empire ont été comparés avec les scènes tardives tout en alimentant notre vision historique. Je n'omettrai pas de cette liste, forcément très restrictive, le P.Jumilhac, admirablement publié par Jacques Vandier³ et qui à tous points de vue, s'est révélé le meilleur guide dans mes travaux.

Pour étudier Anubis dans les temples je ne voulais pas me limiter aux tableaux qui le représentaient. Après avoir dépouillé les grandes publications d'Edfou et de Dendara en quête des mentions de ce dieu, j'ai pu constater avec quelle insistance et constance les prêtres nous renvoyaient à la région cynopolite. C'était le cas dans les défilés de divinités, mais aussi dans les scènes funéraires classiques, telles que les offrandes d'onguent et de tissu ou dans les scènes d'embaumement. Comme d'autres divinités, Anubis n'est pas célébré dans une localité unique: Thèbes, Assiout, Saïs ou Busiris sont autant de lieux de culte que les temples tardifs attribuent au dieu. Ces mentions restent toutefois très isolées et marginales par rapport à la quantité de références faites aux agglomérations localisées sur les terres traditionnelles des XVIIe et XVIIIe provinces de Haute Egypte ou, comme je les désigne parfois, les "territoires cynopolites"⁴.

3 J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris 1962.

4 La désignation "nomes cynopolites" pour parler des XVIIe et XVIIIe provinces ne sera pas utilisée dans ce travail. Comme me l'a fait remarquer Jean Yoyotte, il n'existait qu'une Cynopolis dans la région, très probablement la ville d'Hardaï située sur le territoire de la XVIIIe province. En revanche, je n'ai pas renoncé à des expressions, telles que "territoires cynopolites" ou "région cynopolite" pour désigner les terres traditionnelles des XVIIe et XVIIIe provinces, des expressions qui font référence à une réalité géographique moins précise que les termes "province" ou "nome". Cet usage s'est surtout imposé pour des raisons de commodité – en vérité, nous y aurions volontiers renoncé - pour éviter des répétitions fâcheuses qui auraient nui

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Cet ancrage régional d'Anubis m'amena à étudier des compositions à caractère géographique - processions de provinces dont la fameuse grande liste géographique d'Edfou, défilés de divinités, manuels de géographie liturgique, hymnes, litanies - en prêtant une attention toute particulière aux notices ou versets relatifs aux XVIIe et XVIIIe provinces. La première étape de mon travail consista donc à traduire intégralement ces textes, ce qui n'avait été fait que très partiellement avant moi⁵. Lors d'un séjour en Egypte, je photographiai les notices géographiques inédites, telles celles du mur extérieur de Dendara, et vérifiai mes textes, en particulier ceux de la procession du temple d'Isis à Philae. Les résultats de ces travaux sont présentés dans les volumes "textes" et "traductions" qui accompagnent la thèse proprement dite.

Avec le temps, la partie géographique prit une ampleur considérable. L'expérience me montrait qu'il était inutile d'étudier les mentions d'Anubis en soi, sans prêter attention à la catégorie de textes dans laquelle elles apparaissaient. Ce constat m'amena à traduire et étudier des inscriptions dans lesquelles Anubis était absent, mais dont le contenu me renseignait sur les territoires cynopolites et leurs cultes. La recherche de parallèles et d'antécédents m'amena bien souvent à rédiger de brefs états de la question - sur les processions géographiques, sur les litanies ou encore sur les défilés de divinités - que le lecteur trouvera dans les différentes parties introductives de la thèse. Cet effort visant à placer les inscriptions dans une tradition textuelle - exercice qui m'obligea une fois de plus à quitter les périodes tardives et les parois des temples - me permit de regrouper les textes dans des catégories logiques, d'améliorer mes traductions et de mieux évaluer les données géographiques et religieuses qui y étaient consignées. Les résultats de ces travaux sont présentés dans la première partie de ma thèse qui contient aussi une introduction générale sur les enseignes des XVIIe et XVIIIe provinces de Haute Egypte et sur les toponymes de la région cynopolite cités par les temples tardifs.

Pour éviter les égarements que peut entraîner une enquête ouverte à une documentation très diversifiée, la thèse a été bâtie de bout en bout sur les inscriptions des temples. Ainsi, chaque entrée de la thèse, hormis les introductions, correspond à un groupe de textes identifié par une lettre de l'alphabet - de A à T - et suivi d'un numéro qui correspond simplement à la place

à la lisibilité du commentaire. En utilisant l'adjectif "cynopolite", le lecteur comprend de quelle région il s'agit – à savoir celle dont traite grosso modo le P.Jumilhac – alors qu'une expression du type "territoires de Moyenne Egypte" fait référence à un espace géographique plus étendu.

5 Les textes géographiques, abondamment "pillés" par les modernes, n'ont guère fait l'objet de traductions complètes. Moi-même, je me suis occupée, pour les besoins de ce travail, uniquement des notices relatives aux XVIIe et XVIIIe provinces de Haute Egypte (abrégées par la suite en XVIIe et XVIIIe HE). J'envisage néanmoins dans le futur de conduire une étude sur des séries géographiques complètes, en particulier sur les processions pré-ptolémaïques.

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qu'il occupe dans le groupe en question. Les textes, à l'intérieur de chaque série, sont classés par temple dans l'ordre suivant: Edfou, Dendara, Philae, Esna, Opet, Kom Ombo, Tôd, Behbeit el-Hagar, Deir el-Medineh, Deir Chelouit, Anubieion. Ce système permet une recherche plus rapide d'un document qu'un classement par ordre chronologique, un avantage important lorsque l'on est amené à manier trois fascicules en même temps!

La seconde partie de la thèse est consacrée à Anubis proprement dit. Elle est organisée selon les mêmes règles que celles décrites pour la première partie: chaque entrée correspond à un groupe de textes, cette fois rassemblés en fonction du rôle qu'y joue le dieu. Chacun de ces groupes fait l'objet, dans le travail de synthèse, d'un commentaire précédé d'une introduction.

Si la plupart des textes se rangent facilement dans les catégories définies, il en existe qui pourraient, de par leur contenu, figurer dans plusieurs groupes de textes à la fois. La cause principale de ce problème est l'organisation de la thèse en deux parties, l'une centrée sur les textes relatifs aux XVIIe et XVIIIe provinces, l'autre sur les attributions du dieu. Les textes géographiques, en effet, ne livrent pas seulement des informations sur les localités, les temples et la production matérielle des provinces, mais également sur la théologie des divinités locales. Ainsi, lorsqu'il est dit dans un attendu théologique d'Edfou qu'Horus, identifié à l'Anubis du XVIIIe, est "celui qui emmaillote les humeurs du dieu", cela nous renseigne sur les attributions funéraires d'Anubis qui sont traitées en seconde partie. Pour éviter la duplication systématique des textes⁶ qui aurait augmenté inutilement le volume de nos fascicules "textes" et "traductions", la priorité a été accordée au classement géographique.

Concrètement, cela signifie que si Anubis est décrit dans ses activités d'embaumeur ou de veilleur dans un défilé des divinités d'Egypte, le texte en question sera classé dans la partie géographique et non dans la deuxième partie de notre travail consacrée aux attributions du dieu. Ce mode de classement ne nous empêchera pas de tirer profit de ces textes dans les différentes synthèses proposées sur les rôles du dieu dans les temples. Cependant, les listes de textes qui figurent au début de chaque chapitre seront nécessairement moins représentatives dans la deuxième que dans la première partie de notre travail.

6 Un seul document figure deux fois dans la thèse. Il s'agit du tableau représentant le rite spécifique du XVIIIe dans le manuel de géographie liturgique qui occupe le 3^ème registre des portiques de la cour d'Edfou, rite qui consiste en une offrande d'onguent et de tissu (= notre document F2). Cette offrande faisant l'objet dans la seconde partie d'une analyse particulière, nous avons choisi de faire figurer ce document une seconde fois dans le groupe des présentations d'onguent et de tissu mettant en scène Anubis (= notre document J2).

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On l'a dit, aucune étude d'ensemble n'existe à ce jour sur Anubis. Nous disposons des notices générales contenues dans les encyclopédies⁷ ainsi que d'articles commentant des aspects spécifiques du dieu, de sa mythologie et de ses lieux de culte⁸.

A cet égard, il est tout à fait significatif que les premières études importantes menées sur le dieu soient dues à Hermann Kees, l'inventeur de la "Kulttopographie", notion importante que les spécialistes furent ultérieurement appelés à nuancer⁹. Selon Hermann Kees, c'est à travers les cultes locaux que l'on appréhende le mieux la réalité des divinités. Un dieu n'est pas au départ une entité abstraite, universelle, mais provient d'une région précise qui l'a vu naître. Par conséquent, les liens que le dieu entretient avec sa terre natale sont fondamentaux pour saisir sa réalité. En Egypte, la volonté de l'Etat de pacifier les cultes entre eux en recourant au syncrétisme s'est, selon Hermann Kees, exprimée très précocément. Les intolérances locales furent atténuées par l'élaboration d'un système destiné à répondre autant que possible aux revendications des différents clergés. Cet effort de pacification entraîna l'assimilation des divinités locales aux patrons des grandes villes qui perdirent ainsi une part de leurs spécificités. Pour Kees, les connaissances relatives aux traditions locales ne sont heureusement pas entièrement perdues pour les savants modernes. L'étude minutieuse des monuments provinciaux permet en effet de reconnaître bon nombre de divinités locales qui se dissimulent derrière des divinités universelles, telles Horus, Hathor, Khnoum, Amon ou Osiris. Les documents de Basse Epoque constituent également des sources intéressantes pour la connaissance des cultes locaux. La classification des dieux en fonction de leur lieu d'origine, un principe mis en oeuvre dans les documents de Basse Epoque, n'est pas, selon Kees, un phénomène tardif, mais correspond à un retour conscient, de la part des prêtres, vers

7 H. Bonnet, RÄRG, Berlin 1952, pp. 40-45; H. Herter, Reallexikon für Antike und Christentum I, Stuttgart 1950, col. 480-484; B. Altenmüller, LÄ I (1975), col. 327-333, J. Leclant, Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) I,1 (1981), p. 862-863.

8 La plupart des articles et ouvrages cités dans la thèse figure dans notre bibliographie qui se trouve à la fin de notre travail de synthèse. Pour une bibliographie à large spectre voir celle proposée par T. DuQuesne, Jackal at the Shaman's Gate, a study of Anubis Lord of Ro-Setawe, with the conjuration to chtonic deities (PGM XXIII) and an annotated bibliography of the Anubis archetype, Darengo 1991. Cette liste extrêmement longue comprend aussi les manuels de base sur la religion égyptienne ainsi que les études sur le chien dans d'autres cultures.

9 Une série d'articles intitulés "Kulttopographische und mythologische Beiträge" fut publiée par H. Kees dans la ZÄS: 64 (1929), pp. 88-112; 65 (1930), pp. 83-84; 71 (1935), pp. 150-155; 77 (1942), pp. 24-27. Les principes de la méthode sont également exposés dans son Götterglaube im alten Aegypten, Leipzig 1941, chapitre 2. H.

Kees consacra deux articles importants à la région cynopolite: "Anubis "Herr von Sepa" und der 18.

Oberägyptische Gau", ZÄS 58 (1923), pp. 79-101, dans lequel il démontre que l'ancienne lecture Sepa, proposée par H. Brugsch, pour l'enseigne du faucon aux ailes déployées est erronée, et "Der Gau von Kynopolis und seine Gottheit", MIO 6 (1958), pp. 157-175 qui traite des localités et des divinités de la XVIIe province. L'une de ses études de topographie cultuelle est en outre consacrée à l'Anubis de Gebêlein, cf. H. Kees, "Anubis, Herr des weissen Landes", ZÄS 71 (1935), pp. 150-155.

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un fonds de connaissance ancien. Leur étude nous permet de plonger dans la religion de l'homme de la rue qui n'a jamais cessé d'adorer le dieu de sa ville¹⁰.

L'exemple de l'Anubis cynopolite se prête particulièrement bien à la démonstration de la méthode de topographie cultuelle: l'enseigne du XVIIe nome, un canidé couché sur un pavois, prouve que le dieu y est vénéré depuis une très haute antiquité et que les relations de ce dieu avec la région ne sont en aucune façon secondaires. Pourtant si l'ancrage local d'Anubis a aussi été confirmé depuis par les inscriptions tombales de l'Ancien Empire à Shâruna - qui se trouve en réalité sur le territoire du XVIIIe nome voisin - force est de constater que les lieux de culte du dieu à l'Ancien Empire ne se limitent pas à cette région. Dans les Textes des Pyramides, le plus ancien recueil de textes religieux d'Egypte, Anubis n'est même jamais évoqué en relation avec les territoires cynopolites. La présence d'Anubis à Abydos comme maître de la nécropole, la mention fréquente de Gebêlein "La Terre Blanche" dans les inscriptions funéraires ou encore l'épithète memphite d'Anubis "celui qui est sur sa montagne"

prouvent que, dès l'Ancien Empire, le dieu était vénéré en différents lieux d'Egypte, peut-être comme une divinité régionale, mais certainement aussi comme une divinité nationale. C'est ce qui ressort en particulier des formules d'offrande funéraires dans lesquelles Anubis est mentionné dès la IVe dynastie et qui sont reproduites à l'identique sur des monuments provenant de toute l'Egypte¹¹.

Au cours des dernières décennies, des nuances, voire des critiques ont été apportées à la méthode de topographie cultuelle élaborée par Hermann Kees. Erik Hornung, en particulier, se réclamant de Henri Frankfort, a reproché au savant allemand l'inutilité de sa méthode pour comprendre la nature des dieux. "Le danger est grand, déclare Hornung, de s'imaginer qu'il suffirait d'identifier le lieu cultuel d'un dieu pour que son origine et son importance historique s'en trouve expliquée. Combien les tentatives entreprises pour attribuer une résidence originelle à Horus ou à Osiris ont été infructueuses!". Et un peu plus loin: "à chaque fois qu'il est possible de voir des dieux faire leur apparition dans l'histoire, nous constatons que leur nature est complexe d'emblée, et que la géographie cultuelle l'est tout autant. La connexion de

10 Sur ces notions, lire en particulier l'introduction de Hermann Kees à sa première étude de topographie cultuelle, ZÄS 64 (1929), pp. 99-100.

11 Ainsi, l'épithète tpy Dw.f "celui qui est sur sa montagne" et dont J. Vandier a mis en évidence l'origine memphite est attestée également à Thèbes dans les tombes de l'Ancien Empire, mais aussi à Gebêlein, Naga ed- Deir et Nagada dans les stèles de la Ière Période Intermédiaire où elle est associée aux autres titres funéraires du dieu. Sur cette question, cf. infra, p. 191.

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tous les dieux importants dont on discerne "l'ascension" sous l'Ancien Empire - Rê, Osiris, Ptah et Amon - en un lieu cultuel particulier est nettement secondaire"¹².

Susanne Bickel, dans sa thèse sur les cosmogonies égyptiennes avant le Nouvel Empire, qu'elle rédigea sous la direction d'Erik Hornung, constate elle aussi l'absence de traditions locales dans sa documentation de l'Ancien et du Moyen Empire¹³. Avant le Nouvel Empire, un seul toponyme apparaît en relation avec le processus cosmogonique, Héliopolis, qui se trouve étroitement associé au dieu Atoum, mais également à d'autres grandes divinités, telles Horus, Osiris, Thot, Ptah, Sokar et Hathor. Dans la religion funéraire aussi, Héliopolis est un centre religieux important qui présentait un attrait tout particulier pour le défunt. Le désir de vivre après la mort des aliments d'Héliopolis est un souhait exprimé dans la région héliopolitaine, mais également à Dendara, Thèbes et Gebêlein. Héliopolis jouissait de toute évidence d'un grand prestige religieux dans toute l'Egypte. Est-ce que cette unité que Susanne Bickel constate sur les plans cosmogoniques, osiriens, royaux et funéraires signifie-t-elle que la religion égyptienne est une religion héliopolitaine? A l'instar des mythes de création qu'elle considère comme un produit élaboré par une élite d'esprits ingénieux, Susanne Bickel en vient à comprendre "l'ensemble du système religieux comme une invention créée par l'entourage de la cour royale dans le but de munir le pouvoir d'une idéologie cohérente et capable de réunir plusieurs cultures"¹⁴. Cette réunion des cultures aurait eu lieu grâce à la création, dans toutes les villes du pays, de centres de culte dédiés à des dieux qui avaient un rapport avec le roi. Vu l'importance économique des temples, la diffusion de la religion égyptienne, telle qu'elle a été élaborée par l'entourage du roi, aurait été un puissant facteur d'aliénation à la souveraineté centrale. Après l'implantation de la nouvelle culture officielle dans les régions, des éléments locaux s'y sont probablement intégrés. A l'inverse, des divinités locales ont pu commencer à évoluer de manière indépendante et développer leur propre entourage mythique. Ce processus de diversification a fleuri, selon S. Bickel, à partir de la Basse Epoque seulement, mais à cette époque aussi, remarque-t-elle, les traditions locales reposaient sur un complexe de connaissances et une tradition théologique communs.

Le schéma évolutif proposé, à titre d'hypothèse, par Susanne Bickel comporte des points communs avec la théorie de Hermann Kees. Nous y retrouvons l'idée d'une élaboration, dans les milieux proches du pouvoir, d'un système idéologique capable de concilier les différentes

12 E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, pp. 220-221 (version française, Paris 1987, pp. 204- 205, traduction légèrement modifiée).

13 S. Bickel, La cosmogonie égyptienne avant le Nouvel Empire, OBO 134 (1994). Je me réfère en particulier à son Xe chapitre, "La problématique des traditions locales", pp. 285-298.

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cultures présentes dans le pays¹⁵. Mais contrairement à Kees qui croit à l'existence de traditions locales fortes dès les débuts de l'histoire - des traditions qui auraient provoqué des rivalités entre les différents cultes locaux et que le pouvoir aurait chercher à pacifier - Susanne Bickel ne semble pas admettre l'existence de traditions locales ou plus précisément ne croit pas à leur influence sur la religion égyptienne, telle qu'elle a été élaborée sous l'Ancien Empire et telle qu'elle sera diffusée dans l'ensemble du pays.

Ainsi, les divergences s'expriment surtout sur le statut des traditions locales et sur la capacité des modernes à les identifier. Pour Kees, on l'a vu, les traditions locales ont toujours existé et continuent à s'exprimer dans les monuments locaux ainsi que dans la documentation de Basse Epoque qui se réfère, selon lui, à des données très anciennes. Susanne Bickel, principalement aux prises avec la littérature funéraire, n'y reconnaît pas de traditions locales et considère la diversification des données religieuses à Basse Epoque non pas comme un retour à une diversité ancienne, mais comme le produit d'une évolution tardive. Dans ce modèle, ce qui existait avant l'élaboration de la religion officielle, à savoir les traditions locales archaïques, reste et restera toujours hors de notre portée.

Mon sentiment face aux différents arguments présentés est le suivant. L'homogénéité des conceptions religieuses que véhicule la documentation écrite et qui autorise que l'on parle de religion égyptienne au singulier me paraît un fait indéniable. Anubis est dès les sources les plus anciennes, un dieu chargé de la préservation du corps des défunts et ce dans toute l'Egypte. Que cette notion ait pu être élaborée par des prêtres de la région de Memphis et d'Héliopolis est une hypothèse qui me paraît acceptable, encore que l'on ne peut, à mon avis, exclure la possibilité que ces prêtres aient repris à leur compte et exploité des données locales.

Cependant, le point qui me gêne le plus dans ce modèle, c'est le succès que l'on prête à la diffusion de la religion officielle dans toutes les parties du pays, une religion d'élite qui aurait eu la force non seulement de s'imposer face aux traditions locales, mais de les écraser et les anéantir.

Je nuancerais également les propos d'Erik Hornung sur les "dieux locaux" et leur classification en fonction de lieux d'origine¹⁶. Selon cet auteur, la classification en question serait due davantage à des égyptologues, qui se sont basés sur des documents de Basse

14 S. Bickel, op. cit., p. 293.

15 H. Kees, ZÄS 64 (1929), p. 99 parle d'un système susceptible de satisfaire des exigences variées ("ein System (..), das möglichst vielseitigen Ansprüchen genügt") en se référant à Lefébvre et à sa notion de "pacification gouvernementale". S. Bickel, op. cit, p. 293 parle "d'une idéologie cohérente et capable de réunir plusieurs cultures".

16 E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, p. 220 (trad. française, p. 204).

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Epoque, qu'aux Egyptiens de l'Ancien Empire pour qui la topographie n'occupait pas une place de premier plan. Il convient ici de rappeler que la liste de la chapelle blanche de Sésostris Ier, qui se fonde probablement sur un modèle de l'Ancien Empire, propose précisément une liste de divinités par province. Que ce document relève de la religion officielle et n'enregistre pas des données locales, on peut encore l'admettre, mais le principe même de classification géographique qu'il met en oeuvre n'est ni une invention des prêtres de Basse Epoque et encore moins une invention des modernes¹⁷. Concernant nos régions, nous y lisons qu'Anubis est le patron du XVIIe et Nemty celui du XVIIIe. Or, cet ancrage local d'Anubis et d'Horus, lequel remplacera Nemty à partir du Nouvel Empire, est confirmé de l'Ancien Empire jusqu'à l'époque romaine aussi bien par les sources régionales que par les monuments officiels que sont notamment les temples tardifs.

L'aspect cultuel et topographique est aussi au centre de ce que l'on peut considérer comme la principale source d'information sur Anubis et les territoires cynopolites: le P.Jumilhac que Jacques Vandier traduisit et commenta de façon remarquable dans son édition de 1962.

L'érudition de l'égyptologue à propos d'Anubis, de sa mythologie et de ses cultes - une érudition qui sert avec bonheur celle de l'auteur présumé du texte antique¹⁸ - se révèle aussi bien dans les nombreuses notes de traduction que dans les longs exposés qui enrichissent le livre. Le P.Jumilhac fut incontestablement notre meilleur guide dans notre recherche, une mine d'informations très riche dans laquelle nous avons abondamment puisé pour comprendre et mettre en valeur les énoncés plus brefs et allusifs gravés sur les murs des temples.

En accord, cette fois, avec Erik Hornung pour lequel il ne suffit pas de déterminer la provenance d'un dieu pour saisir la signification qu'il revêtait aux yeux des Egyptiens¹⁹, j'ai choisi, après le volet géographique, d'appréhender la divinité aussi à travers les diverses apparences et fonctions qui lui sont prêtées par les temples tardifs. D'Anubis, on connaît évidemment les images du canidé allongé, gardien des tombes et des morts²⁰. On a aussi en

17 Sur l'usage ancien de la classification géographique dans les milieux sacerdotaux, voir nos introductions aux processions géographiques et aux défilés des dieux.

18 Selon la thèse de Ph. Derchain, "L'auteur du papyrus Jumilhac", RdE 41 (1990), pp. 9-30.

19 E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, p. 220 (trad. française, p. 204).

20 L'identification de l'animal qui sert à représenter les dieux canidés a suscité de nombreuses discussions que je n'ai pas l'intention de reprendre dans le détail ici. Les identifications les plus fréquemment proposées sont le chien, le chacal et le renard. Le loup, que les Grecs associent à Oupouaout, n'est pas attesté dans l'ancienne faune égyptienne. Sur les canidés en général, on pourra consulter l'ouvrage de D.J. Osborn et J. Osbornová, The Mammals of Ancient Egypt, Warminster 1998, pp. 55-68 qui contient aussi aux pp. 75-79 un appendice sur les dieux canidés. Sur la distinction établie par les Grecs entre le chien (= Anubis) et le loup (= Oupouaout), voir mon article "Culte des canidés à Assiout: trois nouvelles stèles dédiées à Oupouaout", BIFAO 93 (1993), pp.

207-208, note 12. Dans une étude consacrée aux figures de canidés couchés conservées dans les plus grands musées du monde, N. Dorin Ischlondsky constate que ceux-ci sont, à une exception près, toujours dotés d'une

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tête la figure de l'homme à tête de canidé qui, dans sa fonction de psychopompe, emmène le défunt par la main pour le présenter à Osiris. D'autres formes sont moins connues: celle d'un dieu entièrement anthropomorphe, d'un dieu criocéphale ou encore l'étrange dieu à tête léonine qui, dans le P.Jumilhac, exécute la pesée du cœur (voir notre annexe 1). Les scènes des temples tardifs ne présentent Anubis que sous ses deux aspects les plus connus, le dieu cynocéphale et, plus rarement, le canidé. L'anthropomorphisme du dieu dans les défilés économiques n'est pas une forme particulière d'Anubis, mais répond au règles iconographiques de la procession. Outre l'apparence extérieure, les attributs peuvent aussi apporter des indications précieuses sur le rôle des acteurs dans une scène. Ainsi, lorsqu'Anubis est coiffé d'une couronne - le plus souvent du pschent, la couronne de prédilection des dieux canidés - on peut être sûr que l'on a affaire au dieu plutôt qu'à un prêtre masqué²¹. De même, le port de la robe longue semble réservée au dieu ou au prêtre dans sa fonction d'embaumeur.

Si l'aspect iconographique revêt une certaine importance dans la thèse²², il faut bien avouer que ce n'est pas sur lui que nos efforts se sont dirigés en priorité. Les textes, on l'a dit, constituent le fondement de notre travail et c'est donc à travers eux que nous avons inventorié et commenté les fonctions d'Anubis dans les temples tardifs. Le travail de dépouillement et de traduction a permis de mettre en évidence deux domaines d'activité principaux du dieu: le domaine funéraire évidemment et un domaine moins bien attesté par les sources non monumentales, le domaine pastoral. Qualifié par les inscriptions des temples de maître des bêtes à cornes et de bouvier, Anubis possède et garde le bétail. Il est aussi, à l'occasion, le chef des bouchers qui mène les boeufs à l'abattoir. Patron des vaches laitières et par conséquent responsable de la production laitière, c'est à lui que le roi se compare ou s'identifie lorsqu'il offre du lait aux divinités du temple. Quant aux attributions funéraires d'Anubis, ce

queue longue et rigide, ce qui ne correspond pas à l'attitude naturelle de l'animal dont la queue, moins longue, a tendance à s'incurver. De son côté, L. Holden a pu mettre en évidence que les yeux d'Anubis, dans les reliefs et dans la statuaire de l'Ancien et du Nouvel Empire, n'étaient pas ceux d'un canidé, mais d'un être humain. Ces détails, auxquels s'ajoutent parfois le port d'une perruque et d'un collier, montrent clairement que l'on a affaire non pas à un animal naturel, mais à un être idéalisé voire fabuleux, cf. N. Dorin Ischlonsky, "A Peculiar Representation of the Jackal-God Anubis", JNES 25 (1966), pp. 17-26 et "Problems of Dating a Unique Egyptian Bronze", JNES 25 (1966), pp. 97-105; L. Holden, "An Anubis Figure in the Boston Museum of Fine Arts", Studies in Ancient Egypt, the Aegean, and the Sudan, mél. D. Dunham, Boston 1981, pp. 99-103. Sur le contraste entre la forme idéalisée du dieu Oupouaout par rapport aux canidés vivants qui l'entourent, voir aussi mon article, op. cit., p. 217. Pour la très grande ressemblance que partagent canidés et ânes, voir T. DuQuesne,

"Seth and the Jackals", Mél. J. Quaegebeur I, OLA 84 (1998), pp. 613-628.

21 L'inverse n'est pas vrai puisque les dieux canidés apparaissent souvent sans couronne. A ma connaissance, le port du pschent n'est pas attesté pour Anubis avant la XXIe dynastie.

22 Outre les éléments iconographiques qui sont traités dans le travail de synthèse proprement dit, une description détaillée est incluse dans la notice technique qui accompagne chaque scène ou texte traduit.

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sont celles que l'on connaît des compositions funéraires, soit l'ensemble des activités qui mènent à la renaissance d'Osiris.

La filiation d'Anubis dans les inscriptions des temples tardifs dépend de ses attributions. Dans son rôle pastoral, le dieu est généralement fils d'Hésat, plus rarement celui d'Isis et d'Hathor.

En tant qu'embaumeur et veilleur, Anubis est le fils d'Osiris. Outre le lien fonctionnel qui relie la mère bovine, productrice de lait, avec son fils qui patronne les bêtes à cornes, la proximité géographique entre les cultes d'Anubis dans le XVIIIe et ceux d'Hésat(-Isis) et d'Hathor à Atfih, a certainement joué un rôle dans le choix de la mère. Il en va autrement pour Osiris. En effet, même si Anubis et Osiris ont eu très tôt l'occasion de se côtoyer en différents lieux de culte - en particulier à Abydos - les Egyptiens semblent avoir attendu le Nouvel Empire pour formaliser leurs liens²³. Ce n'est donc pas d'une proximité géographique des cultes que procède la filiation osirienne, mais bien du rôle joué par les deux divinités dans la religion funéraire, celui du père défunt et celui du fils qui exécute pour lui les rites funéraires, de l'embaumement à l'enterrement, en passant par le rituel d'Ouverture de la bouche²⁴. Outre les géniteurs cités, on remarquera qu'Anubis peut aussi être fils de Bastet, de Ouadjyt, de Nephthys et de Rê²⁵. Dans les temples tardifs, seules les deux premières apparaissent dans le rôle de mère d'Anubis.

La prise en charge des funérailles d'Osiris fait d'Anubis son héritier. Peut-on pour autant considérer Anubis comme un roi ou comme un futur roi comme le destine peut-être son nom?²⁶ Le jeu graphique que les Egyptiens se plaisaient à faire sur le terme inpw et le

23 Les Egyptiens considéraient peut-être déjà Anubis comme le fils d'Osiris au Moyen Empire. Je pense en particulier à un passage d'un hymne à Sobek où il est dit: "tu as vengé ton père Osiris et tu lui assignes les cœurs des dieux, étant devenu Anubis", cf. A. Gardiner, "Hymns to Sobek in a Ramesseum Papyrus", RdE 11 (1957), pl. 3, 2^e hymne, col. 64-65. Il faudra cependant attendre le Nouvel Empire pour voir Anubis qualifié de sA Wsir:

stèle provenant de la tombe d'Hor-Min (Saqqara), cf. H. Roeder, Aegytischen Inschriften aus dem Staatlichen Museen zu Berlin II, Leipzig 1913, p. 155, E. 1-3.

24 Cf. J.-Cl. Grenier, Anubis, pp. 17-18.

25 Les sources qui attestent de ces filiations sont citées dans le travail de synthèse.

26 Plusieurs étymologies ont été proposées du théonyme Inpw. Selon une proposition qui remonte à K. Sethe, Inpw serait dérivé d'un vocable inp qui aurait désigné "le chien" ou le "jeune chien" et qui aurait également servi à désigner à l'origine les jeunes héritiers à la couronne. H. Brunner, qui suit W. Federn, fait dériver le théonyme du terme inpw signifiant "enfant royal", "jeune prince". Cette interprétation a été reprise par E. Blumenthal qui pense que le nom de "jeune prince" renvoie à la fonction de fils et d'héritier d'Osiris qu'aurait rempli très tôt Anubis (pour les références cf. B. Altenmüller, LÄ I (1975), col. 327). Plus récemment, D. Meeks, RdE 28 (1976), pp. 87-90, proposa une étymologie basée sur le verbe inp "être couché sur le ventre". Cette hypothèse, qui repose apparamment sur un hapax (Pyr. § 1282b [= spell 535]), n'a pas convaincu D. Franke qui suggère de lier inpw à la racine rnp "être jeune, rajeunir". Du point de vue sémantique, l'enfant royal serait ainsi "celui qui est jeune" alors qu'Anubis serait "celui qui rajeunit", cf. D. Franke, Miscellanea Aegyptologica, mél. W. Helck, Hamburg (1989), pp. 81-85, avec de nombreuses références. Enfin, Cl. Vanderseleyen, qui note lui aussi les analogies que les Egyptiens faisaient entre inpw et le théonyme, conclut, après examen des attestations, que la meilleure traduction de l'expression m inpw n'est pas "en tant que prince héritier", mais "avant d'être roi", cf. Cl.

Vandersleyen, "Inepou: un terme désignant le roi avant qu'il ne soit roi", St. Aeg. XIV(1992), pp. 563-566. De

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théonyme est bien attesté dans les inscriptions des temples tardifs²⁷. Ainsi, dans la chapelle de Sokaris à Dendara, sur le bandeau de soubassement nord, on lit que le roi "a construit le Temple de Sokar pour Sokar dans Iounet, sans son semblable depuis l'antiquité, pour protéger sa momie, pour cacher sa statue, pour accroître sa puissance plus que (celle) des dieux, pour magnifier sa forme, pour rajeunir son corps d'année en année sans cesse. Il loue le dieu en lui, le Sanctuaire-où-est-enterré-Osiris, il installe Anubis/le futur roi sur le trône d'éternité" (sDd.f inpw Hr Hmr n Dt)²⁸. L'ambiguïté du terme, voulue par les Egyptiens, qui ont fait suivre inpw du déterminatif du dieu cynocéphale, ne peut être levée. Ainsi, même si le passage introduit bien la notion de futur roi, le nom d'Anubis apparaît comme en écho à cette notion et doit, à mon avis, figurer dans la traduction ou en note²⁹. L'exemple suivant illustrera encore mieux mon propos. Dans une offrande de l'herminette à Anubis qui décore le "couloir mystérieux"

du temple d'Edfou, le roi est décrit comme: "celui à qui a été donné le trône en tant qu'Anubis/futur roi". Le contexte, une offrande de l'herminette, ainsi que la présence d'Anubis dans ce tableau, explique aisément le jeu de mot³⁰. De même, dans la colonne royale d'une offrande de lait gravée sur un 2^ème registre dans le mammisi de Nectanébo, le roi est comparé à " Horus le régent dans ce pays, le chef du double pays en tant qu'Anubis/futur roi" (sw mi

@r HqA xnt tA pn Hry-tp tAwy m inpw)³¹. Horus est bien sûr l'inpou par excellence et le passage fait clairement référence à la royauté du dieu. Mais la lecture de ce passage peut aussi se faire sur un autre registre, celui des offrandes de lait dans lesquelles, on le verra, le roi est fréquemment comparé à Anubis. Or, dans la titulature de notre offrande, le roi est précisément qualifié d'Horus attentif (@r ip-ib) et de fils d'Hésat (sA @sAt), deux désignations spécifiques de l'Anubis bouvier. Par conséquent, si les rédacteurs ont choisi d'utiliser le terme inpw dans ce texte, c'est aussi et peut-être surtout pour faire référence à notre dieu.

Cette dernière observation est valable aussi pour l'inpou que mentionne une légende de la déesse Ouadjyt dans le mammisi de Dendara: "celle qui protège son fils à Chemmis, qui élève

ces travaux, il faut distinguer ceux qui s'attachent à découvrir l'étymologie du terme inpw (les articles de D.

Meeks et de D. Franke) et ceux qui explorent son champ sémantique (Cl. Vandersleyen), un exercice auquel s'étaient déjà livrés jadis les Egyptiens, cf. P.Jumilhac VI, 5-16 et XX, 11-14.

27 Voir les exemples relevés par D. Meeks, RdE 28 (1976), p. 87.

28 D. II, 140,6-9.

29 Ph. Derchain, "La pêche de l'oeil et les mystères d'Osiris à Dendara", RdE 15 (1963), p. 14 traduit le terme par Anubis, alors que S. Cauville, Dendara II, OLA 88 (1999), p. 217, choisit de le rendre par "jeune roi".

30 E. IV, 276,4 (= notre document P1). Le parallèle de ce texte à Dendara (D. XI, 177,7-8 = notre document P2) ne mentionne pas cette épithète.

31D. mam., 52,11-12 (= notre document I8). L'expression Hry-tp tAwy m Inpw se retrouve également à Edfou dans la titulature du roi, cf. E. V,144,16.