Se os indivíduos relacionados no tópico anterior, de alguma forma, contribuíam para alimentar ou manter as memórias que serviam de base para uma identidade local – por um lado, aderindo aos discursos hegemônicos, por outro, usando de táticas para se adequarem ao sistema, ou mesmo se resignando a se ver como parte, através de uma autoexclusão – , nesta seção, ao contrário, se ressalta a ação dos habitantes de Boa Vista que mostraram resistências
ao modelo de sociedade que se desejava instituir na década de 1980. Nesse contexto, este tópico tenta revelar os embates, procurando apresentar os principais adversários diretos das elites boa-vistenses nesse período.
Ao se fazer um exercício hermenêutico no esforço de compreender a vida em sociedade, se percebe que as próprias instituições vigentes na cidade não estavam prontas, acabadas, como um objeto qualquer, pois, por mais que fossem determinadas por uma ordem estabelecida de antemão, precisamente definidas como instituições públicas federais, fixadas até mesmo pelas leis maiores do país, ao atuar no espaço local, suas vidas cotidianas só ganhavam sentido nesse “lugar praticado”278, que envolvia discursos relacionados a contextos e argumentos que lhes iam dando praticidade, legitimidade, aceitação ou rejeição junto ao público que as movimentavam.
Observando os movimentos que causaram impacto nas relações de poder em Boa Vista nas décadas de 1970 e 80, compreende-se que as alterações mais significativas que se processaram em seu contexto social só tiveram um peso maior porque derivaram de novas práticas institucionais, portanto, de modificações na forma de estas se relacionarem com a sociedade. Tomando isto como premissa, entende-se que as variações nas relações de poder que se estabeleceram nesse período, em muitas das suas manifestações, procederam de duas novidades: a instalação de novas instituições na cidade, ou deslocamento na forma de atuar de velhas instituições. Neste segundo caso, provocado pelo esforço de seus próprios membros, ou porque foram forçadas a agir diferente diante de novas circunstâncias.
Por considerá-las as mais significativas no confronto com o interesse da elite local, em especial do grupo mais tradicional, concentra-se atenção aqui em duas dessas instituições: a Igreja Católica e o Conselho Indígena de Roraima - CIR, que configurou o movimento indígena de Roraima iniciado na década de 1970. Entende-se que o perfil de atuação apresentado por essas entidades causou forte impacto no contexto social de Boa Vista, levando outras instituições também a sofrerem alterações em seus comportamentos. Atuando em um confronto direto a partir de meados da década de 1970, essas duas instituições desencadearam um mesmo fenômeno, reeditando de forma atualizada a imagem do índio para os boa-vistenses.
278 Conforme definição de espaço: “[...] o espaço é um lugar praticado.” CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: 1 - Artes de fazer. Tradução de Ephraim Ferreira Alves. Petrópolis: Vozes, 1994, p.202.
No conjunto dos habitantes de Boa Vista, pode-se pensar o seguinte quadro para a década de 1980: de um lado as “elites locais”, conceito em que estavam associados os mais diversos atores sociais – famílias tradicionais ou de “pioneiros”, pecuaristas, políticos, comerciantes, empresários, militares, garimpeiros, todos enquanto segmentos sociais preocupados em ocupar o Território e explorar suas riquezas; do outro lado, aqueles que se posicionavam como seus adversários diretos, padres e os indígenas, estes últimos ligados, em especial, ao movimento que deu origem ao CIR; e, como simpatizantes e colaboradores, pesquisadores, antropólogos, ambientalistas, funcionários públicos.
Ao selecionar as duas instituições mencionadas e procurar compreender a contemporaneidade das ações por elas desencadeadas, ou seja, a novidade de suas participações nessas mudanças capaz de fazer diferença nas relações de poder no contexto social local, aparece a indagação: o que uma instituição nova e de indígenas juntamente com uma velha e tradicional como a Igreja Católica podiam oferecer de novo na vida social boa- vistense e, por conseguinte, de Roraima nesse período?
A indagação parece mais enfática quando se observa o relato de Hélio Campos, que governou o Território na primeira metade da década de 1970, quando dizia:
No meu governo não tínhamos nenhum problema indígena no Território e os índios não tinham nenhuma pretensão. Desenvolvíamos um trabalho normal de assistência às malocas, mas os índios não reivindicavam terras como hoje. A Igreja, na época, com D. Servílio Conti, era voltada para a pregação do evangelho.279
Dessa forma, até meados da década de 1970, não havia problema que se apresentasse como um obstáculo maior entre a elite local, de um lado, e, do outro, os indígenas e religiosos. Conforme o ex-governador, não houve pressão por parte desses segmentos sociais que causasse impacto na administração do Território.
Pelo contrário, “Em Roraima havia cumplicidade”280 entre religiosos e pecuaristas. Essa afirmação de Freitas pode ser traduzida pela atuação dos padres ao longo da história de Roraima. Recuando no tempo, se observa a participação dos padres em atos que legalizavam
279 Apud: FREITAS, Aimberê. A história política e administrativa de Roraima de 1943 a 1985. Manaus: Umberto Calderaro, 1993, p.178. Entrevista que lhe foi concedida pelo ex-governador.
as guerras justas entre colonizadores e as populações indígenas, quando eles atuavam como facilitadores da aproximação entre colonizadores e os nativos, uma vez que os índios, pela legislação portuguesa, eram obrigados a aceitar a pregação do evangelho pelos padres, ou ainda com os padres agindo diretamente no trabalho de aldeamento dos indígenas. A isso se somava o fato de, juntamente com a pregação do evangelho e a educação ministrada, haver um esforço dos religiosos em fazer os indígenas abandonarem os traços de sua cultura que se chocavam com o modo de vida dos “civilizados”.
Nas práticas tradicionais da Igreja Católica no cotidiano da cidade, os padres estiveram mais presentes nas ações de assistência social, como com “a criação do Hospital Nossa Senhora de Fátima e com o Colégio São José, onde padres e madres concentravam seus esforços para aliviar o sofrimento dos enfermos e salvar as almas dos católicos através do ensino regular e religioso”281.
Entretanto, enfatizava o memorialista: “Hoje há um claro afastamento dos fazendeiros e familiares da Igreja Católica Apostólica Romana.” Com isso, poder-se-ia afirmar que, na década de 1980, as elites roraimenses cobravam o cumprimento de um acordo tácito tradicionalmente celebrado entre antigos parceiros. A atuação dos religiosos, na concepção das elites locais, já não correspondia com a forma de agir dos padres antigos, a Igreja se distanciava de suas práticas tradicionais, até mesmo dos primeiros anos da década de 1980, quando Governo e Igreja estavam sempre juntos nas celebrações, compondo mesas e se congratulando, a exemplo das comemorações do primeiro ano de governo de Ottomar, quando “Uma intensa programação marcou na consciência do povo roraimense a passagem do primeiro ano do Governo OTTOMAR DE SOUSA PINTO”. Na sequência do evento, após o:
[...] hasteamento da Bandeira, seguiram para a Catedral do Cristo Redentor, onde rezada uma Missa Solene em Ação de Graças pelo transcurso do primeiro aniversário do Governo roraimense. A celebração foi oficiada pelo Bispo Diocesano de Roraima, Dom Aldo Mongiano, que, no sermão proferido, congratulou-se com o Brigadeiro e sua equipe, rogando as bênçãos divinas para os líderes desta comunidade.282
281 FREITAS, Aimberê. Geografia e história de Roraima. Manaus: Grafima, 1997, p.136-142, tópico intitulado “A Questão Indígena e a Igreja”.
Apesar de se tratar de um veículo de comunicação de propriedade do governo do Território, entende-se que o relato procurava apresentar para o seu público a harmonia que as autoridades e instituições deviam manter em benefício da ordem social. Essa recíproca parecia verdadeira, um exemplo disso pode ser observado quando a Igreja de Roraima saía da condição de Prelazia para a de Diocese. A cerimônia:
[...] contou com a presença do arcebispo de Manaus, Dom Milton Correia Pereira demais autoridades eclesiásticas, civis e militares, além de uma verdadeira multidão de fies que lotou literalmente, de forma antes nunca vista, as dependências da belíssima Catedral de Roraima. [...] Por se encontrar ausente do Território, o Brigadeiro Ottomar de Sousa Pinto se fez representar pelo Governador em Exercício e Secretário da Educação, Professor Jaul Pires Sobrinho, acompanhado do seu Chefe de Gabinete Sr. Elder Macellaro Barreto e demais Secretários de Governo.283
Portanto, em um evento voltado exclusivamente para a estrutura interna da Igreja, o governador se fazia representado, mostrando o vínculo entre essas instituições. Isso não era novidade, a presença dessas autoridades compondo mesas nas solenidades era constante, o que mostrava que as instituições se legalizavam, reafirmando as relações de poder local.
Entretanto, a partir da década de 1970, à medida que os padres se reaproximavam dos indígenas, as críticas apareciam, a animosidade instalava entre essas duas instituições e elas iam se distanciando. Se no início do século XX o padre Manuel, a autoridade da Igreja na cidade, vivia de favores do coronel Bento Brasil, que era líder político local e administrador da fazenda da Igreja, o que tornava evidente um estreito laço entre Igreja e forças políticas de Boa Vista, com as mudanças nos regimentos do Estado e da Igreja e com a chegada dos beneditinos, as relações entre essas duas partes mudaram. Entretanto, após o período de uma acirrada disputa, mencionada no primeiro capítulo, elas voltaram a se aproximar, para novamente, nos anos de 1970 e 80, tocadas por outro contexto, voltarem a se afastar.
Observando as mudanças processadas na prática dos religiosos que causavam estranheza a parte da população de Boa Vista, se percebe que não era um fenômeno estritamente local, tinha sua origem na própria cúpula da Igreja com o Concílio do Vaticano II, realizado pelo Papa João XXIII, ocasião em que
[...] destacaram-se as discussões em torno da legitimidade e necessidade de mudanças sociais, da importância de uma ação colegiada pelos bispos, padres e leigos, com relação aos pobres, assim como o caráter contingente das estruturas políticas e sociais e os direitos dos indivíduos.284
Essas condições foram reafirmadas pelas conferências de Medellín, na Colômbia, em 1968, e de Puebla, no México, em 1979, “onde evidenciaram com maior clareza os rostos sofridos do continente, entre eles, os povos indígenas”285.
Ao contrário do apoio dado pela Igreja Católica à realização do golpe militar de 1964, quando esteve mobilizada no combate à ameaça causada pela presença do comunismo e pelo risco de desordem social, foram as violações dos direitos humanos, a repressão e a censura posta em prática pelos governos militares que levaram alguns bispos e clérigos no Brasil a adotarem medidas mais progressistas, abrindo um conflito interno nos quadros da Igreja Católica: de um lado, os religiosos da esquerda, trabalhando por mudanças radicais na postura da Igreja; e de outro, a ala conservadora, defendendo os dogmas e práticas evangélicas tradicionais.
Foi absorvido pelas novas orientações que chegou a Roraima um grupo de missionários jovens, no final dos anos 60, dando vida a uma Igreja Católica Progressista constituída pela sua ala inspirada na Teologia da Libertação, orientação que predominou na Igreja Católica de Roraima entre as décadas de 1970 e 1990. Relatando posteriormente esse fato, comentava um de seus integrantes: “Era a época sucessiva ao Concílio Vaticano II, o grande evento do Espírito Santo, o Pentecostes da renovação da Família de Deus, que abriu as portas e se lançou com coragem ao mundo, entrando em diálogo com os homens.”286 Esse novo quadro de missionários, sensibilizado por essas novas ideias, iniciou mudanças no comportamento da Igreja Católica em Roraima e colocou seus religiosos na defesa dos direitos dos povos indígenas. Com isso, abriu-se um novo tempo na história da relação entre essa instituição e a sociedade local.
284 VIEIRA, Jaci Guilherme. Missionários, fazendeiros e índios em Roraima: a disputa pela terra – 1777 a 1980. Boa Vista: Editora UFRR, 2007, p.140.
285 Ibidem.
286BEM, Padre Jorge Dal. Evangelização em Roraima: da “desobriga” à “comunidade”. Texto apresentado no evento que marcou a abertura da Campanha da Fraternidade do ano de 2002, “Fraternidade e Povos Indígenas, por uma Terra Sem Males”, p.02.
No contexto social do Território, a condição vivida pelas comunidades indígenas não era das melhores, conforme comentava o Padre Jorge Dal Ben:
À medida que visitavam as áreas, os missionários se deram conta da situação em que viviam os Índios, acossados pelas fazendas e pelo garimpo, desprezados pela sociedade envolvente, que os qualificava no linguajar comum de "bichos", sem assistência médica, já em fase avançada de desestruturação de suas aldeias, sem terra, sem dignidade, numa dependência extrema, vergonhosos da própria língua e, sobretudo, como traço emblemático da desgraça, entregues às bebidas alcoólicas. O quadro de morte era ainda pior onde existiam os garimpos, escola de muitos vícios.287
Levando em conta esses aspectos, a condição dos indígenas apresentava um terreno fértil para a proliferação das novas propostas de evangelização que tinham por opção trabalhar junto aos excluídos socialmente. Isso permitia aos novos religiosos, recém-chegados à cidade, colocá-las em prática, pois a extrema pobreza relatada, o processo de expropriação de suas terras, a condição de oprimidos e explorados de seus membros diante da sociedade local mostravam uma situação ideal para esses agentes.
Entre os primeiros pontos de mudança que passaram a se operar no comportamento dos religiosos estava a supressão do método da desobriga empregado pelos padres até então. Este foi observado pelo padre Jorge como completamente inadequado à nova proposta evangélica, que se encaminhava para a formação de comunidades eclesiais de base, rompendo, assim, com a relação tradicional entre missionários e a sociedade local, quando os padres, se utilizando das sedes das fazendas, atraíam os indígenas para suas celebrações e administração de sacramentos. A partir de então, os padres passavam a se relacionar diretamente com as comunidades indígenas.
Para o padre Jorge, a fusão entre o novo quadro de missionários e o movimento indígena data de maio de 1970, quando a equipe envolvida com atividades ligadas às comunidades indígenas se reuniu em Boa Vista para avaliar os trabalhos, momento em que se decidiu organizar um curso-encontro-reunião centrado basicamente na palavra de Deus, o que veio a ocorrer em julho de 1970 no Ginásio Euclides da Cunha, localizado no centro de Boa
287BEM, Padre Jorge Dal. Evangelização em Roraima: da “desobriga” à “comunidade”. Texto apresentado no evento que marcou a abertura da Campanha da Fraternidade do ano de 2002, “Fraternidade e Povos Indígenas, por uma Terra Sem Males”, p.02.
Vista. Conforme seus relatos, participaram desse evento aproximadamente 70 indígenas – homens e mulheres vindos de vários locais do nordeste do Território de Roraima. Nessa ocasião, depois de ouvir as queixas dos indígenas, foram discutidas em conjunto algumas alternativas para amenizar a situação, a exemplo da criação de uma cooperativa indígena, proposta que a partir de então se procurou implementar nas comunidades. Conforme o padre, isso tinha duas características básicas: proporcionar autonomia, uma vez que devia ficar completamente na mão dos indígenas; e autossuficiência, funcionando exclusivamente com recursos próprios.288
Dessa forma, os interesses dos dois grupos – padres progressistas e índios – se fundiam em um único propósito e no mesmo movimento, juntando as carências das comunidades indígenas com a nova prática de evangelização desse grupo de missionários. Se por um lado os padres sensíveis à Teologia da Libertação encontravam “o povo oprimido, escolhido de Deus”, em Roraima, por outro lado as lideranças indígenas encontravam novos parceiros, apoiando e reforçando suas forças na tentativa de encontrar uma solução para os problemas de suas comunidades.
No contexto da América Latina, a Conferência de Medellín foi um importante evento para o incentivo a novas práticas religiosas. Com ela, a atenção da Igreja ficava “Voltada aos pobres e à sua libertação integral”. Entretanto, era observado que: “No interior das Igrejas ainda não existia, na época, uma sensibilidade para a especificidade da causa indígena”289, experiência iniciada em 1970, no México, com a criação específica de pastoral indígena290.
No Brasil, a ligação entre a Igreja e o movimento indígena em formação teve início em outubro de 1967, quando houve um encontro de pastorais de desobriga, ocasião em que missionários e indígenas presentes mostraram insatisfação com esse modelo de pastoral voltado para visitas e assistencialismo religioso. Entretanto, só em 1972, num terceiro encontro de estudos sobre pastoral indigenista, concretizou-se a proposta de uma coordenação e assessoria nacional da atividade missionária junto aos povos indígenas. Nascia o Conselho Indigenista Missionário - CIMI, cujos objetivos eram:
288 BEM, Padre Jorge Dal. Evangelização em Roraima: da “desobriga” à “comunidade”. Texto apresentado no evento que marcou a abertura da Campanha da Fraternidade do ano de 2002, “Fraternidade e Povos Indígenas, por uma Terra Sem Males”, p.04.
289 SUESS, Paulo. A causa indígena na caminhada e a proposta do CIMI: 1972-1989. Petrópolis, 1989, p.12. 290 Ibidem, p.14.
Promover a pastoral missionária; dar assistência jurídica aos missionários; promover sua formação teológica e antropológica; criar o espírito missionário na população brasileira; cuidar de certos aspectos financeiros das Prelazias no campo indígena; promover, neste mesmo campo, seu relacionamento com a CNBB, com os órgãos governamentais, mormente com a Fundação Nacional do índio (Funai), e dos missionários entre si.291
Enquanto órgão da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, o CIMI veio a colaborar para articulação entre os diversos povos indígenas e favoreceu a promoção das grandes assembleias desses povos. Em abril de 1974 foi organizada a primeira assembleia das lideranças indígenas em Diamantino - MT, e em 1975 os próprios indígenas convocaram a segunda assembleia, realizada na Missão Franciscana do Cururu, no Alto Tapajós. A partir de então até a década de 1980, as assembleias proporcionaram a organização nacional do movimento indígena.
Nesse processo, e com o apoio do CIMI, foram também efetuados deslocamentos nas práticas religiosas dos padres da Consolata em Roraima, a partir da década de 1970. Até essa década os projetos sociais levados a efeito pela Igreja concorriam com a ação das forças políticas locais na promoção de práticas assistenciais, em especial, no campo da educação e da saúde, atividades que rivalizavam com deveres das autoridades públicas. Dessa forma, a atuação da Igreja se dava dentro de uma mesma formatação social, ou seja, dentro de uma mesma “ordem de lugar”, o que não alterava o seu status quo.
Ao passar a defender a causa dos considerados excluídos, a Igreja Católica Progressista se posicionou diretamente em favor dos direitos indígenas e se colocou contra os objetivos de posse e exploração dos recursos naturais em áreas desses povos, se tornando um obstáculo à ordem de avanços da sociedade local sobre esses bens. O que justificava o fato de os memorialistas locais não reconhecerem a Igreja por certo período, de “1975, quando o bondoso Bispo Dom Servílio Conti deixou a direção da Diocese de Roraima”, até “1996, com a posse do Bispo Dom Aparecido Dias”, pois nesse período “[...] a alta hierarquia da Igreja Católica neste Estado sofreu um interregno, ou, pior do que isso, retrogrediu em relação ao entendimento entre índios e não índios”292.
291 SUESS, Paulo. A causa indígena na caminhada e a proposta do CIMI: 1972-1989. Petrópolis, 1989, p.18- 19.