Structures de grandes ´ echelles estim´ ees par la pression pari´ etale112

Fonte: Google Earth, imagem de satélite de 2013.

3.1 Histórico de formação do grupo e fluxos de contato interétnico

Apesar de a dispersão espacial ser um aspecto formativo das dinâmicas sociais e da resolução de conflitos, vários autores sustentam uma diferenciação histórica expressa pela tese de que haveria uma unidade cultural entre diversos grupos que compunham uma ampla região, no nordeste de Minas Gerais, Sul da Bahia e leste do Espírito Santo25_.

25 _{Nota-se que tal mecanismo também foi observado por André Gondim, em sua tese de doutorado}

sobre os Pataxó de Coroa Vermelha: “Por outro lado, a prática de se deslocar para outra comunidade ou mesmo para a cidade, é uma forma de administrar o conflito que mais uma vez explicita o valor da relação entre “famílias” na organização das aldeias pataxós. Isto se daria tanto no sentido de que as

Um dos autores que se destaca na defesa dessa tese é Paraíso (1998). Para a autora, a unidade de tais grupos indígenas é ancorada em quatro pressupostos. O primeiro é a referência linguística, em termos de designação, para nominar as etnias, havendo na história dos grupos termos homônimos. O segundo é a referência espacial, na medida em que a localização histórica atribuída aos grupos implica em localidades sobrepostas. O terceiro seria uma unidade linguística aonde haveria relatos de falantes, principalmente entre os Maxakali e Pataxó de Barra Velha. O quarto argumento, e mais usual, e que se baseia nos mecanismos principais de guerra, é do aldeamento, no qual os grupos buscaram guarita da sociedade nacional, a fim de formarem alianças na guerra contra os Botocudo, principal força indígena na região que preponderou durante o século XIX e início do século XX, conforme relato abaixo:

Parece-nos revelador que apenas estes grupos tivessem adotado, como solução, a prática do aldeamento “espontâneo”, numa situação de conflito, que era comum também, aos Botocudo e aos Kamakã-Mongoió. E estes índios são sempre indicados como “de índole mansa e pacífica” e dispostos a comporem as tropas de combate aos demais. Estes dados, na verdade, tendem a confirmar a nossa hipótese da unidade dos grupos em oposição a dos Botocudo, a dos remanescentes Tupi e dos Kamakã-Mongoió, que nunca se aliaram entre si (PARAÍSO, 1998, p. 178).

A fim de sustentar sua tese, a autora traça um paralelo cultural entre os grupos pela memória coletiva e afirma que o uso de palavras homônimas ou com aproximações para se referir a outros grupos étnicos, com o uso comum de máscaras rituais e cremação fúnebre entre os Pataxó e Maxakali, seria a prova de tal unidade, pois sua análise se concentra na relação entre as duas etnias. Acrescenta, todavia, que:

A fragilidade dos dados comparativos, usando-se a “memória” dos Pataxó e a cultura dos Maxakali, deve-se ao alto grau de aculturação dos primeiros que interrompeu o fluxo da socialização tradicional e, consequentemente, a transmissão das informações referentes à história do grupo. Porém, consideramos que o pouco que resta dessa memória apenas reforça a idéia da unicidade dos dois grupos. (PARAÍSO, 1998, p. 180).

Ao adentrar em sua análise, a autora se concentra no grupo que teria maior

novas moradas buscadas envolvem, em geral, lugares onde já consta a presença de “parentes”, como no caso narrado por Aruã; mas também no sentido de que, quem se vê obrigado a se retirar não é, necessariamente, o perpetrador dos atos violentos, ou o causador das faltas que ensejaram estes atos, mas, por vezes, aquele da “família” menos influente no contexto do conflito em questão. Entretanto, no caso desta última “família” ser a parte prejudicada do conflito, ao invés de sair, é possível que ela seja apenas levada a reprimir sua demanda por reparação. Noto ainda que o vínculo genérico que liga todos os pataxós não é garantia de refúgio em qualquer aldeia, embora haja sempre a possibilidade de fundar uma nova. ” (REGO, 2013, p. 103).

preservação cultural entre os citados, os Maxakali, e para isso se vale de trabalhos clássicos como os dos missionários Popovich, cuja dissertação sobre a organização social dos Maxakali reforçaria essa dinâmica de incorporação dos outros grupos. Entre os Maxakali, o grupo doméstico é composto pelos moradores de duas a cinco casas, habitadas por famílias nucleares com direito de acesso mútuo. É a unidade básica de integração social, pois a relação é estabelecida entre parentes consanguíneos ou afins, cabendo a liderança ao patriarca ou, excepcionalmente, a uma matriarca viúva. É um grupo perene, podendo desagregar-se em momentos de crise, morte ou desacordo, sem grandes alardes. Baseado em Popovich, a autora sugere a classificação de bando, semelhante ao que usamos aqui para descrever a ideia de família extensa como unidade política26_:

O bando é a unidade de consenso, sendo a categoria mais complexa. Inclui todos os parentes, englobando vários grupos domésticos sob a liderança de um patriarca-líder que se relaciona parentalmente com os demais membros. É a unidade de maior integração social, estabelecida em tomo do líder e de um centro cerimonial (Kukex) em atividade. Exige um número ideal de pessoas para funcionar. Caso este decresça, interrompe-se o cerimonial e extingue-se o bando. As denominações do bando advêm de sua localização espacial (PARAÍSO, 1998, p.182).

A autora acrescenta que essa unidade é um tanto frágil, e que além da exigência de um número mínimo de funcionamento, ela está sujeita à perenidade do mecanismo interno de resolução de conflitos, ou seja, da dispersão espacial. Caso se rompa um conflito que resulte em um assassinato, famílias extensas se dispersam e formam novas aldeias, de acordo com equacionamento individual das famílias envolvidas, apoiando ou não as decisões do patriarca, ou da matriarca.

Claramente, os argumentos da autora são construídos para consolidar uma relação histórica entre os Maxakali e Pataxó, baseada na possibilidade de que estes também se opunham aos Botocudos. Para a autora a maior constatação está na cosmologia, marcada pelo yãmῖyxop (povos espíritos) no qual o termo coletivizadores para esses povos é expresso pela palavra xop. Logo, Pataxop, Kokhuhixop, Xunixop, entre outras, seriam nominações para outras etnias que entraram em contato histórico com o grupo e formaram bandos.

O problema é que se trata de uma tese por dedução, em que busca reforçar

26 _{Prefiro não adotar o termo bando e sim família extensa, pois enfatiza a cartografia do parentesco}

como formadora da unidade política. O bando teria um caráter excepcional que, ao meu ver, se ligaria aos fluxos de intencionalidades que marcam um empreendimento de guerra.

uma interpretação histórica no qual o grupo seria aberto a incorporação de outros grupos étnicos, como os rituais que representam a abertura de relação com povos espíritos. De fato, a etnia apresenta um valor intenso na busca por assimilar pontos de vistas ou objetos culturais no dia a dia, de forma que esse é um ponto de diferenciação coletivo expresso através de uma pulsante inovação criativa, algo trabalhado ao longo do quinto capítulo, porém não se trata de uma absorção ou consaguinização de pessoas ou grupos, mas uma localização cartográfica de pessoas e objetos que permite a concentração de poder simbólico para o bando ou família.

De forma geral, a condição para se fazer parte da humanidade Maxakali é dominar a língua e participar do ritual de iniciação no qual se assimilamcantos. Logo, poucos grupos externos ou mesmo indivíduos convidados passam por esse processo, demonstrando como é complexa e distante a relação com ãyuhῦk (não índio) para se transformar em tikmῦ’ῦn (índio verdadeiro).

Durante a pesquisa de campo, pude observar que tal passagem costuma ocorrer com a consaguinização pelo casamento e pela participação ativa dentro da intensa sociabilidade Maxakali, sendo confirmada na segunda geração daqueles que residem na comunidade, e geralmente são protagonizados por homens, pois a manutenção de um ethos guerreiro é fundamental, sendo difícil a aceitação de mulheres não indígenas. Situações de consanguinização como essa são raras, pois princípios endogâmicos são fundamentais para a manutenção da arquitetura social Maxakali, conforme apresento no próximo capítulo.

Logo, o inverso também ocorre, haja vista que existe uma negação de sociabilidade que opera nas pequenas cidades próximas às terras indígenas que excluem a interação com pessoas de origem cultural e social distinta. Na hierarquia social regional, o tratamento distante e diferenciado, marcado por forte preconceito, aprofunda a tendência ao fechamento do grupo, algo operacionalizado por atitudes hostis, principalmente quando o assunto envolve bebidas.

Por fim, nota-se que o grupo que conhecemos atualmente é derivado de uma significativa redução populacional, algo que ocorreu ainda na década de 30, período que, diante das diversas guerras históricas, da relação hostil com a comunidade local e de inúmeras epidemias, acarretou em uma redução populacional crítica, chegando apenas a 120 indivíduos identificados como Maxakali (NIMUENDAJÚ, 1982). Percebe-se que pela reduzida população e pela ausência de vínculos diretos ativos

com outros grupos étnicos que reivindicam o reconhecimento identitário (além dos Pataxós e Mucuris), se torna complexo estabelecer vínculos efetivos por meio da memória oral, apesar de haver uma remota referência histórica a outros grupos indígenas que se opunham aos Botocudo.

Assim, ao contrário do autor, a dinâmica histórica de colonização violenta, a estrutura social e espacial que privilegia a fragmentação e a unidade linguística representam esta dificuldade de criar relações de afinidades com outros grupos étnicos. Por consequência, uma das maiores polêmicas é a classificação do tronco linguístico do grupo:

A classificação etnolinguística dos Maxakali passou por uma série de controvérsias. Mason27_{, por exemplo, os incorpora ao tronco Macro-Jê. No}

entanto, a dificuldade em “enquadrá-los” aos moldes das organizações presentes nos grupos Jê-Bororo do Brasil Central é apontada por Nimuendaju em sua rápida passagem pelos Maxakali, em 1939. Nas palavras do etnólogo alemão, dentro desse grupo: “Não existem fratrias exogâmicas nem outras divisões duais”28_{. Não obstante, há quem afirme o contrário, como salienta}

Amorim para Max Henry Boudin: “Le tribu est formée de deux groupes antagonistes, demeurent à une lieue l’un de l’autre...”. Porém, Amorim comenta logo em seguida o fato de que provavelmente Boudin referia-se aos aldeamentos de Água Boa e Pradinho e acrescenta que “entre eles não há o mencionado antagonismo, visto que ambos pertencem a uma mesma estrutura grupal, sem apresentar oposições em qualquer esfera da cultura”29

Nimuendaju acaba por classificar os Maxakali como um grupo isolado, assim como Rubinger e Marcarto, que os definem como um grupo “que não se classifica entre os Jê nem entre os Tupi, ambos os quais eram os seus vizinhos nos tempos anteriores à colonização”. Por fim, os Maxakali foram introduzidos, em 1972, por Ayron Rodrigues, ao tronco MacroJê, como pertencentes à família linguística Maxakali juntamente com os Pataxó e os extintos Monoxó, Malali, Makoni e Capoxó30 _{(CAMPELO, 2009, p.07).}

Campelo concentra sua análise nas semelhanças estruturais com o tronco linguístico Jê:

No entanto, Pires Rosse apresenta-nos uma dimensão pouco explorada por esses pesquisadores. A partir de uma perspectiva comparativa com outros grupos Jê e Tupi (Suyá e Araweté, respectivamente), na tentativa de trazer à tona aspectos da própria coletividade Maxakali, o autor comenta que esse grupo apresenta características semelhantes aos grupos Jê-Bororo: aldeia semicircular oposta a uma casa dos homens, um contraste considerável entre tempo cotidiano e tempo ritual. Apesar dessas semelhanças, percebe-se uma série de diferenças com relação aos grupos Jê-Bororo como: ausência de dualidades, de iniciações formais ou de classes de idade que marquem uma

27 _{MASON, 1946, apud ÁLVARES, 1992, p. 8.} 28 _{NIMUENDAJU, 1958, p. 59}

29 _{RUBINGER; AMORIM; MARCATO, 1980, p. 109} 30 _{Ibidem, p. 11}

construção da Pessoa. Algumas semelhanças podem ser aplicadas aos Tupi, como, por exemplo, “uma grande autonomia social das unidades familiares e talvez principalmente a abertura a um exterior ou a um além espaço- temporal31 _{(CAMPELO, 2009, p. 8).}

Logo, Campelo incrementa a análise ao comparar a formação espacial das aldeias Jê e relacioná-las a partir de aspectos concêntricos dos Bororo (Lévi-Strauss 1996) com o objetivo de avaliar a relação entre os centros rituais que compõem as casas de homens, no caso dos Bororo, a baitemanageo, e no caso dos Maxakali, a

kuxex. Para Campelo, existiria uma diferença crucial, na qual a primeira teria sua

abertura para o interior da aldeia, sendo necessário atravessar para que ocorra o casamento entre as metades, ao passo que permite que os indígenas adentrem no plano espiritual. Já para os Maxakali, a abertura é externa, sugerindo que o casamento ocorra entre indígenas e yãmiy (espírito) e que apenas os espíritos possam adentrar na kuxex.