Durante a etnografia, fui continuamente classificado de formas distintas pelos Maxakali. Eu era um potencial aliado, haja vista que algumas lideranças já recorriam ao MPF para resolver seus problemas. Além disso, o grupo já havia tido relações positivas com outros antropólogos, sendo este o nódulo comparativo para enquadrar meu comportamento. Ouvia, continuamente, comparações com pesquisadores que passaram pela comunidade, sempre interessados em pesquisar o sistema ritual e a língua.
Com o tempo, os Maxakali já haviam apreendido um corpo de práticas para lidar com as perguntas e a curiosidade que marcam o fazer antropológico. De imediato, designam um “interlocutor principal”, geralmente um pajé, para que pudesse ser o professor da língua Maxakali e também acompanhar diariamente atividades rituais que ele propunha.
Posteriormente, percebi que essa relação me situava cartograficamente no mapa de sociabilidades da comunidade. Pertencia a um grupo doméstico, inserido em uma família extensa e todas as relações diárias refletiam essa posição.
Cabe ressaltar que a literatura antropológica sobre os Maxakali não trata diretamente de aspectos conflitivos da dinâmica política das comunidades. O tratamento mais incisivo é dado por F. Popovich (1980) quando se refere ao sistema de parentesco. A autora enfatiza que o grupo nega a posição de liderança, sugerindo que a unidade política do grupo seja a aldeia. Acredito que tal conceituação seja válida para avaliar Água Boa e Pradinho, as duas terras indígenas Maxakali que possuem maior dimensão territorial, porém se torna ineficaz ao tratar de Aldeia Verde, pois é marcada por várias aldeias que coabitam um reduzido espaço.
Dessa forma, prefiro me referir às seguintes unidades políticas: o grupo doméstico, que reúne a família nuclear com os sogros e avós, havendo uma correlação direta entre produção e consumo e a família extensa que envolve vários grupos domésticos, geralmente relacionados pela afinização que ocorre através do casamento e pela relação de solidariedade guerreira com o cunhado. A reunião de várias famílias extensas forma uma aldeia.15
O pajé pertencia à mesma família extensa no qual havia sido situado, se eu fosse caçar ou ir à cidade, deveria estar acompanhado por alguém da mesma família. De certa forma, a proliferação de pesquisas sobre cosmologia e rituais é um produto dessa interação direcionada na qual os pajés privilegiam o convívio dos antropólogos com os rituais, exigindo um esforço coletivo mobilizante, na medida em que quase todos os dias havia alguma espécie de ritual, algo que tende a ocorrer com menor frequência quando não há visitas na aldeia.
Logo, havia uma confluência de interesses consubstanciados, por um lado, na incessante sede de conhecimento do antropólogo, e, por outro, na atuação do pajé, marcada pela sua atitude ativa nos rituais. A parceria entre os dois possibilitava a manutenção de uma vida religiosa mais intensa para a comunidade, na medida em que o antropólogo incentiva e patrocina o ritual, o que também possibilitava neutralizar qualquer potencial de perigo que a presença do antropólogo pudesse sugerir. O pesquisador como um não indígena e possivelmente vinculado a alguma instituição, pode ser visto como um aliado ou mesmo um recurso a ser utilizado dentro dos mecanismos de disputas locais, mantendo um potencial belicoso que pode ser percebido como ameaça, na medida que sua relação possa contestar os mecanismos de distribuição de poder.
Como o foco da pesquisa não foi o sistema ritual, concentrei esforços em questões práticas como a sobrevivência material do grupo e o acesso à cidadania e políticas públicas. Com o passar dos dias, dezenas de pessoas de outras famílias extensas passaram a me procurar. Percebia o estranhamento da família nuclear na
15 Utilizo o termo afinização, tal como sugere Viveiro de Castro (2002b, pág.128) que diferencia a
afinidade efetiva ou atual –cunhados e genros-; afinidade virtual –primos cruzados e MB-; e afinidade potencial, -cognatos distantes, não cognatos. O autor aponta que são recorrentes as imagens do sogro canibal e os enfrentamentos com os cunhados. Para as cosmologias amazônicas, a afinidade é uma condição do parentesco. A afinidade potencial se configura como uma categoria virtual, desvinculada do parentesco, a afinidade real só se efectualiza depois da “afinização”, transformação do afim virtual em afim concreto.
qual estava hospedado, não entendiam a minha postura solidária ao dar ouvido a todos que me procuravam, o que inclusive quebrava com algumas regras de etiqueta Maxakali.
De forma bem prática, perceberam que poderiam me acionar para resolver pequenos problemas, logo tentativas de firmar alianças políticas comigo começaram a gerar disputas. Tal fato é bem expresso pelas situações decorrentes da utilização do Programa Bolsa Família, como ilustro no capítulo 5, mas também por comentários diários qualificando ou depreciando pessoas e conversas que tinha durante a pesquisa.
De certa forma, estava vinculado ao grupo doméstico de Sueli e Isael, meus anfitriões. Falavam constantemente que estava na hora de ir para “minha casa” e lá, como membro da família, tinha obrigação de dar suporte político e ajudar financeiramente. Por conseguinte, esperavam que sempre buscasse favorecer o grupo doméstico de Sueli e a família extensa de sua mãe, Noêmia. Estranhavam quando visitava e tentava resolver problemas de outras famílias. Nesse momento, observei que o espaço da casa era um espaço feminino e essencialmente político e que a organização espacial dessa era rígida, formando verdadeiras fronteiras de circulação.
Raramente, uma pessoa de outra família extensa me visitava na casa de Sueli e Isael, apesar de receber diariamente visitas noturnas de membros da família extensa. Porém, eu circulava por toda comunidade, permitindo que em locais neutros como estradas, posto de saúde, campo de futebol, ou mesmo casa de outros grupos domésticos, pudéssemos conversar sobre conflitos e situações adversas.
Ao longo do trabalho de pesquisa pude presenciar vários eventos que poderiam ocasionar guerras. Eles emergiram em vários níveis, tanto entre os grupos domésticos, como na relação com os não indígenas. Havia conflitos que extrapolavam o universo cosmológico, envolvendo a utilização de recursos não indígenas e a exploração de uma família sobre a outra, alguns, inclusive, chegando a ser tipificados como conduta ilegal aos olhos do ordenamento jurídico brasileiro.
Além do que eles já conheciam como funcionava a pesquisa antropológica, estava também interessado nos problemas coletivos e buscava ouvir toda comunidade. Na prática, com destaque ao fato de também atuar como perito do MPF, ocorreu um certo mal-estar interacional, a princípio não entendiam a minha postura,
me colocando em uma posição ameaçadora.
Outra indesejada coincidência que ajudou a tensionar a minha posição foi o fato de que na semana anterior ao trabalho de campo, uma emissora de televisão havia realizado reportagens para um telejornal transmitido nacionalmente em horário nobre. A primeira reportagem tratava do histórico de violência enfrentado pelo grupo por meio da hostilidade de fazendeiros locais, o que vinha causando diversas mortes. A segunda reportagem tratava da exploração de comerciantes locais sobre o recurso que as famílias indígenas recebiam através do Programa Bolsa Família (PBF). Na prática, os comerciantes retinham o cartão de benefícios em seus estabelecimentos e inflacionavam o preço das mercadorias, criando um sistema de exploração e um ciclo perpétuo de endividamento.
Logo, havia denúncias sobre as duas situações enfrentadas, sendo comentadas em uma reunião promovida pelo MPF com os secretários de estado e prefeitos dos municípios onde se encontram as terras indígenas Maxakali. Nessa ocasião, assessorei a Procuradora da República de Teófilo Otoni que fez com que ficasse conhecido pelos prefeitos, inclusive o de Ladainha, município onde se encontra Aldeia Verde. Quando cheguei à terra indígena de Aldeia Verde, o prefeito pediu para que eu fosse conversar com ele e se colocou à disposição para auxiliar na minha pesquisa.
Não conseguia dimensionar o impacto da minha chegada no município de Ladainha. Apenas percebia que todos se prontificavam a me ajudar. Um dia, ao aproveitar a rara oportunidade para comprar mantimentos e cortar o cabelo, passei um dia na cidade sem a companhia de nenhum indígena. No salão, sem saber quem eu era, comentavam que havia um federal na localidade e que ele estava investigando a exploração que indígenas estavam sofrendo com os cartões do Bolsa Família retidos. Indignadas, as pessoas diziam que todos protegem “esses indígenas”, e que apesar de haver alguns legais - aqueles que jogam futebol na cidade -, a grande maioria só dá trabalho com as bebedeiras.
De fato, o objeto de pesquisa apenas tangenciava o tema, não havia nenhuma inclinação, tanto acadêmica quanto profissional, para investigar o assunto. Porém, gradualmente, entre os múltiplos problemas relatados diariamente, os Maxakali me procuravam para resolver situações relacionadas ao cartão do Bolsa Família, frequentemente bloqueado ou extraviado. Outros não recebiam o benefício e queriam
passar a recebê-lo, enquanto alguns apenas buscavam um auxílio para sacar o benefício na casa lotérica. No entanto, havia um grupo de indígenas que reclamava sistematicamente que eram roubados pelos comerciantes.
Com o tempo, entrei sem notar nessa seara e pude observar os mecanismos de circulação de dinheiro e obtenção de objetos não indígenas. Rapidamente, notei que o círculo de endividamento entre os mercados locais e os indígenas era intermediado por um terceiro agente que retirava um valoroso percentual de toda a compra, retendo os cartões e sendo o titular das dívidas nos mercados.
Em algumas famílias extensas, esse intermediário era um funcionário não indígena do Distrito Sanitário de Saúde Indígena de Minas Gerais e Espírito Santo (DSEI MG/ES), mas na família extensa de Noêmia, a maior da comunidade, os intermediários eram familiares indígenas. Logo, a minha posição como um “membro da família” passou a ser contestada e me tornei uma ameaça em potencial, já que esses intermediários possuíam uma posição de liderança. No decorrer de vários dias recebi ameaças veladas, até que alguns eventos estabilizaram a minha posição junto à comunidade, os quais relato a seguir.
Como é costume diário, algumas famílias saíram para tomar banho em uma pequena cachoeira, na entrada da terra indígena. Na ocasião, o fazendeiro que já guardava histórico de hostilidade contra a etnia, disparou xingamentos e ameaças contra as crianças que ali estavam. Em outro episódio, ainda nos limites da terra indígena, três não indígenas atiraram em um grupo de rapazes que caçavam em uma pequena área de mata. Teve enfrentamento direto dos indígenas, que, sem sucesso, tentaram flechar os atiradores.
Nos dois episódios e no primeiro que relato no início desse capítulo, a comunidade se reuniu para organizar um ataque contra os ofensores. Inicialmente, busquei não interferir no processo, apenas observei a mobilização para a guerra por meio da kuxex (casa de religião), mas de toda sorte resolvi procurar a polícia militar do município, a qual nunca havia prestado nenhum auxílio a comunidade. Junto com os indígenas, em um automóvel da polícia, fomos aos locais dos eventos e pudemos identificar elementos para uma investigação policial.
De certa forma, esta mobilização da polícia e minha posição como servidor do MPF acalmou os ânimos e me colocou em uma situação relativamente segura, que só pude entender mais tarde, afinal demonstrei um potencial de confrontar a violência
com uma possível retaliação, através do acesso às instituições jurídicas, o que me inseria no jogo político da comunidade como ator social, e não mais apenas como recurso. Assim, fui sendo visto e considerado como alguém que apresentava um potencial de beligerância, porém que podia estar dirigido em prol da coletividade.
A partir desse momento, chegavam notícias e histórias sobre conflitos a todo instante. Compreendi que esse era o tom das visitas diárias que as mulheres empreendiam na casa de seus parentes. Conflitos sobre uso abusivo de bebidas, acesso à aposentadoria, retenção de documentos, feitiçaria, roubos e dezenas de outras artimanhas que pudesse prejudicar o Outro chegavam ao meu ouvido. Com o progressivo aumento do conhecimento da língua, passei a entender alguns diálogos, o que facilitou bastante o acesso a nuances e diferentes versões dos conflitos diários. Tudo isso também me fez refletir sobre o porquê da insistência deles de que eu participasse do ritual masculino de iniciação, o tatakox. Diziam que era necessário e que eu iria aperfeiçoar a língua e aprender o que definitivamente é ser um tikmu’um (índio verdadeiro). “Possuir yãmĩy é a condição básica para se atingir, não somente a maioridade Maxakali, mas, na verdade, a própria condição de ser humano completo” (ALVAREZ, 1992, p.97). Afinal, tal ritual seria capaz de ampliar minha imersão na sociabilidade do grupo, aprimorando o potencial de interlocução e fortalecer meu papel dentro da família extensa.
De toda sorte, no final do campo, a existência de conflitos marcava diariamente a minha relação com a comunidade. Eu conhecia a maioria das tensões históricas. Claúdia, uma antropóloga que estava fazendo pesquisa de doutorado sobre a questão alimentar entre os Maxakali e com a qual tive o privilégio de dialogar durante uma semana em campo, me disse que em todos os campos que realizou não havia presenciado nenhum conflito e não chegou a ela nenhuma história sobre o assunto. Ela estava impressionada como o tema havia surgido com tanta intensidade.