Figura 2 - Nebulização no posto de saúde para se recuperarem de doenças respiratórias
Fonte: Própria (2015)
O objetivo de pesquisar diferentes percepções sobre os conflitos e quais eram os mecanismos de reparação de forma a entender a sensibilidade jurídica e o que a circulação de pessoas e mercadorias interferia nas alianças entre grupos políticos, me propiciou refletir sobre problemas, dilemas, paradoxos e ambiguidades presentes no agir diante de um cenário que também envolve a aplicação de direitos de cidadania. Se por um lado, buscava instruir os sujeitos de pesquisa demonstrando que eles eram cidadãos e podiam lutar contra a exploração predatória que incidia continuamente sobre o seu território, como projetos hidrelétricos ou monoculturas, por outro lado, eu igualmente podia desempenhar um papel de agente estatal, pois os instruía sobre o ordenamento jurídico brasileiro e como eles poderiam reivindicar direitos.
De certa forma, processos sociais não indígenas estão presentes desde que o Estado entrou em contato com o grupo, ainda no século XVIII, mas com a expansão da oferta de saúde e educação, uma característica marcante das últimas décadas, práticas estatais descompromissadas com os valores culturais do grupo vinham provocando diferentes impactos nas comunidades; o mesmo pode ser dito sobre o acesso à justiça, o que de certa forma eu estava intermediando.
Para se ter uma noção da intensidade do processo colonizador na região, agentes de saúde que prestam auxílio para a comunidade, por meio de postos de saúde localizados dentro da terra indígena, não conhecem hábitos básicos de comensabilidade do grupo. Processos locais de cura que acompanhavam uma série de rituais são tratados como práticas culturais atrasadas ou produto de uma ignorância selvagem. Durante o período que estive em campo, agentes de saúde chegavam mesmo a inibir a natalidade das famílias pela aplicação de métodos contraceptivos invasivos, sem o consentimento informado, sendo alvo de denúncia no Ministério Público Federal16.
Na linha histórica, as instituições judiciárias foram ignorando o que ocorria dentro da terra indígena. A polícia apenas atuava na repressão de qualquer transtorno na cidade de Ladainha. Não se tratava de uma postura de respeito cultural, mas de uma total omissão por falta de recurso e vontade. Assim, as mortes que ocorriam dentro da comunidade em decorrência de agressões não chegavam a imputar responsabilidade penal, apenas localmente eram dimensionadas e vingadas. De certa forma, a pesquisa de campo foi privilegiada por ter tido acesso a mecanismos de resolução de conflitos tradicionais, porém a minha própria estadia em campo colocava em xeque tais mecanismos.17
Como uma das classificações de campo me envolvia diretamente como perito do MPF, me vinculando, por consequência, aos canais de acesso à justiça, observei o impacto da minha influência sobre o grupo étnico, algo ilustrado no meu retorno a campo, na segunda etapa de pesquisa. A despeito de toda a participação que mantive na primeira etapa de campo, os problemas com o acesso ao Programa Bolsa Família haviam aumentado exponencialmente. O bloqueio e desbloqueio do cartão de benefícios que permite o acesso ao saque do benefício era realizado por telefone. Até chegar na comunidade, a atualização dos dados era realizada apenas no Centro de
16 A tipificação de tal conduta, dentro do ordenamento jurídico brasileiro, é como crime de genocídio
biológico, conforme o artigo 6º da Lei nº 2.889 /56:
" Para os efeitos do presente Estatuto, entende-se por genocídio, qualquer um dos atos que a seguir se enumeram, praticado com intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso, enquanto tal:
[...] d) imposição de medidas destinadas a impedir nascimentos no seio do grupo; ”
17A referência a mecanismos de conflitos tradicionais diz respeito a operacionalização do sistema de
reparação que ocorre pela vingança, que encontra sua concretude através das alianças de guerreiros das famílias extensas. Dessa forma, esse sistema não faria nenhuma vinculação direta com o sistema judiciário não indígena.
Referência de Assistência Social (CRAS)18, na sede do município de Ladainha, o que
gerava a dependência de locomoção pela Coordenação Regional de Minas Gerais e Espírito Santo (CRMGES) da Fundação Nacional do Índio (Funai), restringindo o acesso a muitas pessoas.
Como passei a ligar para desbloquear o cartão e instruía os indígenas de como eles deveriam fazer, rapidamente algumas lideranças aprenderam o procedimento. Durante a minha ausência, acreditei que os problemas estavam sendo solucionados, mas ao contrário, dezenas de indígenas estavam com seus cartões bloqueados. Quando os beneficiários se davam conta da exploração que estavam enfrentando por aparentados ou não indígenas, requisitavam os cartões alegando realizar denúncia na polícia.
De imediato, os familiares que os exploravam ligavam para o telefone de atendimento ao cidadão do MDS, e se passavam pelo beneficiário, pois tinham em mãos as fotocópias com o número do cadastro de pessoa física (CPF) e o registro geral (RG), dados suficientes para efetuar o bloqueio. Informavam que o cartão de benefícios havia sido perdido, e solicitavam a segunda via. Sem informar o beneficiário, bloqueavam o cartão antigo que o beneficiário estava utilizando. Após um mês, a pessoa que fez o telefonema, por disporem de maior acesso à cidade, tendo inclusive carro próprio ou morando em Ladainha, acessava a caixa postal da comunidade e retirava o novo cartão e com o mesmo procedimento os desbloqueava, passando a utilizar como se fosse seu. Até que o beneficiário percebesse o que ocorreu, passavam-se meses sem receber o auxílio.
De certa forma, me encontrava em um dilema: se por um lado, uma nuance de relativismo cultural buscava assegurar que práticas culturais ligadas ao yãmĩyxop (povos espíritos) tivessem a sua devida valoração, reconhecendo como um instrumento político de resistência contra a homogeneização colonizadora da sociedade não indígena, por outro lado, uma pesquisa sobre conflitos revelava mecanismos de subordinação e exploração internos que eram historicamente usuais, mas que numa certa ótica do direito criminal da sociedade não indígena seriam ilegais. A partir de um entendimento e consideração da sensibilidade jurídica do grupo não se poderia simplesmente indicar tais práticas como ilegais ou sujeitas à prisão,
18O Centro de Referência de Assistência Social (CRAS) é o local em que é realizado o cadastramento
inclusive, à luz do ordenamento jurídico que reconhece a dimensão de tradicionalidade relativa aos direitos indígenas. Contudo, não tinha as obrigações de uma autoridade judiciária de abarcar ou tratar possíveis implicações jurídicas e da mesma forma, não estava posto em uma situação de subordinação às demandas protagonizadas pelos indígenas, como ocorre em certos casos a fim de sustentar a permanência junto à comunidade.
Dentro da compreensão das dificuldades que envolvem o cenário de aplicação de direitos de cidadania, o cuidado dispensado era de não reduzir os sujeitos sociais ao enquadramento de uma carência absoluta, aos moldes de uma assistência social cega ou mesmo de um tipo de tutela indigenista. De certa forma, não procurei ser indutor de conflitos nem os solucionar, apenas ajudava com informações e instrução aqueles indígenas que me procuravam, o que não necessariamente deixava de produzir grandes impactos.
Ainda, tal inserção de trabalho de campo, além de problematizar o crucial numa adequada abordagem teórica, conta com certas responsabilidades diferenciadas decorrentes do exercício de uma função de servidor numa instituição jurídica com a prerrogativa de cobrar a implementação dos direitos dos indígenas das demais instituições.
Nesse horizonte, o trabalho de pesquisa é produto do fato que assumi um papel fronteiriço, no qual a minha inserção como antropólogo esteve articulada ao meu papel profissional. A partir dessa posição, pude me aproximar etnograficamente das pessoas do grupo, considerando aquilo que fazem, dos fluxos e interações diárias, tanto internamente quanto externamente e de modo a conseguir apontar e criticar formas de objetificação, como as que as tomam como culturalmente isoladas19.
Saliento, todavia, que esse tipo de condição de pesquisa não é nova na antropologia brasileira20 , porém o que reforço é que as observações e analises
19 Na prática, uma dada visão de preservação cultural do ciclo ritual e da língua compõe um recorrente
viés de um pretenso isolamento de sociabilidade, uma negação de aliança com a sociedade ãyuhῦnk (não-indígena). Essa postura de interpretação é baseada na distinção entre eu e outro, e ainda hoje é bastante recorrente.
20 Roberto Cardoso de Oliveira (2002 p.80) relata uma situação bem comum à realidade etnográfica
Maxakali: “Minha estadia aqui – relatei no diário – começou com algo inesperado: a chegada no posto de um índio embriagado, acompanhado de três purutuais [neologismo terêna equivalente a português] que o acusavam de haver roubado um revólver 38. [...] A acusação era clara e direta: ladrão! Em nossa frente, na condição de autoridade do SPI [eu como etnólogo do órgão e dois outros funcionários regionais], todos nós ouvimos acusadores e acusados prontos a submeter o caso à jurisdição
empreendidas ao longo da tese, são reflexos diretos da relação que estabeleci como um agente político.
Nesse sentido me aproximo das reflexões propostas por Caldeira (1988) no qual avalia o papel do autor na antropologia e avalia experimentos pós-modernos de pesquisa. Para a autora, destaca-se que a maior parte dos trabalhos de antropólogos que adotam uma postura pós-moderna desenvolvem uma crítica à dimensão da escrita, tendo como referência a multivocalidade de pontos de vista, o que para a autora se mostra algo insuficiente, sendo necessário levar em conta a dimensão da inserção do autor como agente político:
Do meu ponto de vista, para se repensar, como quer Geertz, o aumento da responsabilidade do antropólogo/autor no mundo contemporâneo é impossível restringir as referências ao processo de produção de textos, como tende a fazer a maioria dos pós-modernos. É necessário incorporar questões como as que Taussig enfrenta, ou seja, não apenas pensar que tipo de representação é possível criar sobre os outros e quais os nossos procedimentos ao construir interpretações, mas que tipo de crítica e de política nós queremos fazer. (CALDEIRA, 1988 p.157)
Assim, como bem descreve Albert (1997), trata-se do desafio que suscita o trabalho com povos indígenas a partir da perspectiva da sua reprodução cultural e da mudança histórica e não de uma reificação cultural:
As a matter of fact, working on both sides of the interethnic boundary and usually on a long-term basis, this kind of ethnography can only dissipate the founding fictions of the cultural isolate and of the ethnographic present as products of an optical illusion. Under this new fieldwork experience, indigenous societies are simultaneously seen through the double perspective of cultural reproduction and of historical change: on the one hand, through their work of self-production and, on the other, through the transformations induced by their being encroached upon by the nation-states. In this context, the anthropological analysis has to deal with a total social space of interwoven networks and discourses, integrating the local field of interethnic relations to the global sphere of relations between societies. Moreover, the time of observation, abandoning the photograph-like monographic fieldwork, converges towards the kinetic time of long-term involvement. Hence, anthropological analysis also shifts its focus from the architecture of social units and symbolic forms to the historical and political dynamic of their production and reproduction. The most interesting consequence of this opening up of the boundaries of the classic ethnographic time-space is, however, the subversion of our theological and reifying notion of ‘culture(s) ’ (VIVEIROS DE CASTRO, 1993): ‘culture’ fetishized as a ‘belief system’ for which change can only mean degeneration - as social self-repudiation
indigenista. Os acusadores olhavam-nos com ar de respeito e, ao índio, de soslaio, olhavam com agressividade, indignados. Mas o Terêna, por seu lado, não escondia igual ou maior indignação, acusando –os de tê-lo revistado à força. [...] “Sou índio – falou – mas não sou cachorro pra ser agarrado assim no meio da estrada e revistado”
(‘acculturation’), as simbolic patch up (‘syncretism’) or as opportunistic reconstruction (‘ethnicity’); ‘cultures’ textualized as systems of essentialized differences serving a politically biased construction of otherness (ABU- LUGHOD, 1991 apud ALBERT, 1997, p.61).
Assim, uma dada noção de cultura ou de isolamento cultural,21 muitas vezes
é utilizada para corroborar com um discurso político salvacionista e de unidade de um grupo frente às ameaças externas, encontra sua justificativa no fato do mesmo conservar uma unidade linguística, o que impede a análise das dinâmicas e fluxos de objetos, sensibilidades jurídicas ou mesmo conflitos que compõem correntes culturais não indígenas.
O presente esforço analítico justamente visa demostrar que a busca por reforçar uma indianidade, em base de uma suposta homogeneidade e pureza cultural, pode mascarar conflitos sociais e tensões políticas entre as diversas famílias extensas, o que a longo prazo, aponta para a razão do insucesso de diversos projetos (comunitários, etnodesenvolvimento, sociais, etc) que historicamente compõem a relação com o universo não indígena.
No período de pesquisa de campo, observei que grande parte dos agentes não indígenas envolvidos na aplicação de políticas de cidadania, em menor ou maior grau, na prática adotavam a ideologia de reificação cultural. Carreatas de alimentos e roupas eram doadas pela igreja. A educação era comandada por uma inspetora, cuja religiosidade salvacionista a impedia de consolidar uma prática pedagógica diferenciada, apenas os apoiava em qualquer situação. Profissionais da área de saúde, trabalhando na área se colocavam como comovidos, mas na primeira oportunidade impunham práticas sanitaristas invasivas. Ou seja, expressão dessas práticas que assumia a forma de tutela, era apenas uma maneira de revestir uma desconsideração cultural, podendo ser percebida como inércia camuflada, pois um olhar mais detido e dialógico sobre a cultura Maxakali não “valia o esforço”.
Assim, sem me ater numa crítica política e ética à objetificação cultural realizada em diferentes áreas, busco explorar um aspecto da vida social que mobiliza um notório esforço coletivo, ou seja, o conflito em sua face positiva como transformador social e componente societário que ajuda a construir a sociedade
21Um exemplo de reforço de uma ideia de pureza cultural é relativo àquele projeto tutelar que “vende”
a necessidade de uma salvação indigenista, no qual pude ouvir por vários agentes do estado e da sociedade civil, afinal trata-se dos “últimos índios verdadeiros de Minas Gerais”, aqueles que precisam ser preservados frente ao assédio maléfico de não indígenas.
Maxakali.
Nesse sentido, as referências ao sistema cosmológico e a simbolização que o acompanha é articulada a discursos e construções imagéticas de versões sobre os conflitos, tal como também ocorre nas expedições de caça ou nas narrações sobre a guerra. Essa perspectiva, igualmente, evidencia formas de cristalização cultural, através de uma objetificação, ao mostrar como elas são contrárias ao ser Maxakali,22
ou seja, estar em movimento, sempre modificando e inovando.
Ou seja, a constituição da sociedade Maxakali e como ela tem subsistido, mesmo diante das centenas de fluxos culturais colonizadores que perpassam o dia-a- dia da comunidade, envolve a pluralidade e a articulação entre parentesco, cosmologia e o trânsito de coisas. Além disso, as influências dos mecanismos de reparação marcam a sensibilidade jurídica Maxakali, ao mesmo tempo em que constitui a máquina de guerra e os devires coletivos capazes de modelar o ser Maxakali.
Assim, integrado ao desafio de pesquisa há a demanda por mostrar como os embates discursivos e narrativos operam como o substrato diário das interações dessa coletividade, seja na kuxex (casa ritual), onde os homens cantam e revivem grandes caçadas ou guerras, seja no âmbito da casa, na qual as mulheres discutem os mais variados assuntos entre o realizar criativo e no processo de produção diário do artesanato.
Um dos assuntos mais discutidos são as inovações culturais que acompanham projetos individuais, cujo motor é o status ou estigmas produzidos por empreendimentos bem ou malsucedidos. As variações são enormes, desde o teclado elétrico perdido em uma casinha de palha, a mesa de sinuca improvisada por dezenas de crianças com galhos e bolas de gude, ou enorme tanque de peixe para praticar a piscicultura.
A capacidade inventiva do grupo impacta diretamente nos relacionamentos
22Utilizo “ser Maxakali” como uma noção analítica que incorpora a distinção da identidade social que
apresento ao longo da tese. Trata-se de uma identidade irrealizável, forjada através dos conflitos e que representa uma eterna busca por possuir características ou realizar projetos que permitam alcançar o prestígio almejado socialmente. Nesse sentido, não se trata de uma noção que engloba apenas os homens, mas também envolve as mulheres como a principal instância de avaliação da conduta social, distinguindo quem ou quais pessoas são bem-sucedidas e ou não, ao mesmo tempo sendo também alvo da classificação social, principalmente pela capacidade de socializar com outras pessoas de sua família extensa. Observa-se que marco a distinção da categoria êmica tikmũ’ũn (índios verdadeiros) pois acredito que a noção de ser Maxakali é mais ampla, podendo incorporar tihik (índios) como também não índios.
pontuais com não indígenas, mantendo uma estreita vinculação com a avaliação dos recursos através de alianças. Por consequência, as demandas por direitos e políticas públicas seguem a mesma lógica, o que dificulta ações universalizantes, permitindo grande diferença nos acessos individuais e para as famílias extensas. Essa dinâmica social explicita que a representação da sociedade Maxakali, como expressão de uma coletividade homogênea, está longe de ser algo palpável.
Diante disso, a aplicação de políticas públicas comporta um enorme desafio. No dia-a-dia, as principais lideranças das famílias extensas brigam pelo monopólio do discurso capitalizando cargos e políticas públicas. A relação com a educação é um bom exemplo dessa realidade. Assumem que a educação deve ser múltipla e cada família extensa tende a manter uma sala de aula para seus familiares. O professor tem que ser o chefe da família, a esposa, ou os filhos mais velhos, e a dinâmica de aula é decidida por eles, o que pode acarretar meses sem aula. Por mais que entendam que todas as famílias precisam de educação para o crescimento individual, a postura do professor só se torna um problema quando existe um concorrente para o cargo, e toda falha se torna combustível para potencializar a ascensão do rival.
Para o adversário, nesse momento, a educação se torna coletiva, sendo comparada com padrões de conduta de professores não indígenas e o prejuízo das crianças se torna o fio emocional e discursivo que se transforma em denúncias para a superintendência estadual de educação a fim de pressionar o universo não indígena em proveito próprio, na busca por vencer o rival do cargo.
Observa-se ainda que mecanismos de vendeta compõe a cena da relação da etnia com as políticas públicas. Pude observar uma outra situação que pode iluminar essa relação. É o caso que envolveu a senhora Abelita. Ela guardava grande ressentimento com a família extensa de Noêmia em decorrência da priorização progressiva dos jovens, netos ou sobrinhos, para assumir os próximos cargos. Em um jogo de futebol, no qual um dos sobrinhos de Noêmia estava um pouco bêbado, houve uma confusão causada por Abel, um dos filhos de Abelita. Em uma disputa pela bola, considerada maldosa, Abel machucou o sobrinho de Noêmia, que reagiu brigando com ele. Abelita tomou partido de seu filho, invadiu o campo, saiu gritando e xingando a família de Noêmia, que foi defendida por Marinete, irmã de Isael. A confusão foi inusitada e generalizada, foi a única vez em campo que presenciei algo parecido.
Abelita, como foi a ocasião em que me defrontei com um inmoxã (espírito maligno, a figura mais temerosa entre os maxakali). Durante uma visita à cidade de Poté, Abelita e mais dois jovens beberam durante uma semana inteira. Os dois jovens se separaram