fragments qui composent sa trame. Révélé dans le récit de Lacan par l’avertissement aux lecteurs placé en tête d’Un Père, sans qu’il soit toutefois possible de déceler à même le texte les traces de ces modifications ultérieurement gommées par l’auteure, un semblable travail de réécriture est quant à lui rendu manifeste par les commentaires métatextuels qui ponctuent les premières pages de La Reine du silence (Nimier). Plutôt que de commenter l’œuvre en train de se construire, l’intervention auctoriale en souligne les incertitudes, jusqu’aux bégaiements et ratages de l’écriture qui sont donnés à lire : « Un jour, virgule, j’irai fleurir la tombe avec mon frère. Non, il faudrait le dire autrement. Un jour, virgule, j’irai avec Martin sur la tombe de notre père. La tombe de Roger Nimier. Un jour, virgule, nous irons mon frère et moi » (16).
Le devenir du récit, qui s’ouvre sur les circonstances brutales de la mort du père, est dès ses premières pages remis en question : au présent du conditionnel, la narratrice explore quelques-unes des tangentes que pourrait prendre La Reine du silence. Mais entre une fiction qui la lierait amoureusement au fils de Sunsiaré, la femme morte aux côtés de son père dans l’accident de voiture qui a coûté, à l’âge de 36 ans, la vie à Roger Nimier, et un récit avec en guise d’incipit une biographie littéraire de l’illustre Hussard, c’est sur un scénario qui a pour fond le cimetière de Saint-Brieuc, où repose la dépouille de Nimier, qu’elle arrête son choix, passant pour ce faire du conditionnel au futur :
Ou alors, je commencerai par une visite au cimetière de Saint-Brieuc. Ma première visite, il y a trois ans. J’écrirai qu’au début il y a beaucoup de pierres, et d’arbres, beaucoup aussi. Beaucoup de tombes alignées comme les petits lits d’un dortoir en plein air. Au début on se dit, oui, c’est la première chose qui m’est venue à l’esprit en arrivant au cimetière : ils sont bien, là, avec la mer en contrebas. Il est bien là. (2004 : 11)
Affirmée sur le ton d’un constat empreint de soulagement, la localisation du père, qui est « bien là », c’est-à-dire sagement enterré au cimetière de Saint-Brieuc, est toutefois
rapidement mise en doute par le récit qui s’ensuit et qui se met, encore une fois, à douter de lui-même: « Je ne sais pas quoi faire des premières pages. Je me dis parfois qu’il faudrait tout effacer, une fois de plus, tout reprendre » (25). Premier arrêt de la narration dont le tâtonnement peut être mis au compte du fait qu’elle a pour point focal un père dont l’image est « floue, comme reflétée dans un miroir enduit de pommade » (54), le passage sur la tombe de Roger Nimier montre l’échec d’une tentative de localisation du père : là où le tombeau paternel devait apporter quelques certitudes, il devient plutôt le point de départ d’une quête qui veut faire la clarté sur le mystère dont est enveloppé ce père. À l’instar du défunt roi de la tragédie shakespearienne, il semble que celui-ci ne repose plus tout entier dans sa sépulture.
L’énigme spectrale
Trope de la littérature, lorsque le spectre revient d’entre les morts pour hanter les vivants, son apparition agit généralement tel un moteur pour la fiction. Au-delà de la crainte, voire de l’effroi qu’il provoque, il soulève aussi, dans le sillage de sa présence étrangement inquiétante, une demande adressée à ceux et celles qu’il hante. À la lumière des contes et des légendes séculaires qui alimentent la croyance aux fantômes, seuls en effet quelques défunts, parce qu’ils ont été la « victime d’un refoulement familial et social » (Abraham et Torok, 1987 : 427) ou mis en terre alors qu’ils portaient avec eux un secret dont leur trépas a empêché la révélation, seraient susceptibles de revenance. Mal morts, « mal enterré[s] » (Depierre, 1993 : 35), privés d’« une sépulture légale » (Abraham et Torok, 1987 : 297) qui n’est pas que stèle funéraire ou croix indiquant l’emplacement d’une dépouille mais relève tout autant, sinon plus encore, de l’épitaphe comme discours qui déclare la vie et la mort d’une personne, l’annonce et du même coup met en lumière une disparition, c’est parce qu’ils n’en ont pas terminé avec le monde des vivants qu’apparaissent les spectres. De leur
présence paradoxale qui brouille nombre de frontières, dont celles entre vie et mort, Même et Autre lorsque la hantise prend possession des corps, ainsi qu’entre passé et présent et, de ce fait, entre les différentes places dans la lignée puisque la disjonction temporelle créée par la revenance perturbe l’ordre des générations, les fantômes pointent ainsi vers un secret qui n’est pas qu’un silence à briser. Il est aussi de l’ordre d’une énigme à résoudre, pièce par pièce, à la façon d’un « puzzle » (Lacan, 1994 ; Nimier, 2004 : 2000 ; Abécassis, 2002 : 91).
Inspirée des histoires de fantômes, la psychanalyse a, au moins depuis les travaux de Nicolas Abraham et Maria Torok, mais aussi déjà chez Freud, notamment dans son essai sur l’inquiétante étrangeté, sorti le spectre de ses contextes littéraires et mystiques pour en faire un concept métapsychologique, donnant lieu depuis lors « à une véritable “fantomologie” » (Mijolla, 2003 : 9). Les travaux qui en découlent cherchent à faire la lumière sur des zones d’ombres de comportements humains aussi inquiétants que fascinants, tels les « phénomènes de possession et de dédoublement » (9) encore aujourd’hui assimilés au surnaturel. Loin du paranormal, le fantôme relève, dans la théorie psychanalytique, du familial10 et plus précisément de la transmission transgénérationnelle. Il apparaît clair pour Abraham et Torok que ce ne sont évidemment pas les morts qui viennent hanter les vivants, « mais les lacunes laissées en nous par les secrets des autres » (1987 : 427). Et pas de n’importe quels autres : le fantôme travaille une voire plusieurs générations en aval des silences qui lui ont donné forme.
10 Le fait que les écrits psychanalytiques sur le fantôme portent exclusivement sur ce qui, dans le contexte restreint de la famille, préside à sa formation n’exclut pas pour autant la possibilité de penser un autre type de fantômes que je suis tentée de qualifier de « sociaux ». Sans m’aventurer sur le terrain miné de l’inconscient collectif – duquel Jean-Claude Liaudet (2005/4) dresse par ailleurs un intéressant portrait où il montre qu’en dépit de la nécessaire interrelation entre individualité et collectivité ne serait-ce qu’en raison du langage, œuvre collective qui institue chaque sujet individuel, « une certaine gêne à propos du collectif » (17) perdure en psychanalyse –, il m’apparaît toutefois possible, à l’aune de l’affirmation d’Abraham qui impartit en introduction de « Notules sur le fantôme » l’apparition fantomale à un « refoulement familial ou social » (1987 : 427, c’est moi qui souligne), d’amener le concept psychanalytique de fantôme sur la scène sociale. Surtout dans un contexte où cette scène s’est imaginée durant un temps, et encore aujourd’hui quoique de façon différente, telle une famille.
Effet d’un ratage dans la transmission, c’est dire que le fantôme ne peut se transmettre dans la latéralité des liens fraternels ou sororaux et implique toujours une verticalité qui charge la « fantasmophore » (1993 : 9) – du nom, modelé par analogie au cryptophore des écrits d’Abraham et Torok, que donne Marie-Ange Depierre à « celui qui porte le fantôme, l’héritier, le descendant » (9) – de réparer « une lacune dans le dicible » (Abraham et Torok, 1987 : 430), située à la génération des parents, des grands-parents et même parfois des arrière-grands-parents11.
11À la différence de l’« héritage intergénérationnel » (Granjon, dans André-Fustier et Aubertal, 1997 : 111) dont la passation d’une génération à l’autre est assurée par le « mythe familial » (Neuburger, 1995), « ciment » (13) discursif qui, en plus de structurer le groupe, désigne les éléments que les héritiers et héritières sont invitées à faire siens et, du même coup, à transformer dans la mesure où, rappelle Ciccone, « toute transmission est aussi transformation » (1999 :44), le fantôme, élément brut appartenant au registre de « l’héritage transgénérationnel » fait quant à lui « irruption chez les héritiers, traversant leur espace psychique sans appropriation possible » (Granjon, dans André-Fustier et Aubertal, 1997 : 111) et, en ce sens, sans transformation possible en raison de sa teneur inconsciente. Le vocabulaire entourant la question de la transmission, aussi nommé « clinique du fantôme » (notamment Tisseron, 1995 et Dumas, 1985), ne fait pas consensus. Abraham et Torok, dont les travaux ont ouvert la porte du trans- et de l’intergénérationnel, font du fantôme le résultat d’une transmission aussi bien intergénérationnelle, c’est-à-dire au sens strict entre « deux générations adjacentes en situation de relation directe » (Tisseron, 1995 : 4) puisque le fantôme hante les enfants du porteur de la crypte, que transgénérationnelle, une transmission qui se produit « à travers la succession des générations » (Tisseron, 1995 : 4) car le fantôme peut aussi hanter les descendants des enfants du porteur de la crypte. Mais les travaux qui se sont inscrits dans le sillage de ces précurseurs de la clinique du fantôme ne s’entendent pas tous sur ce qu’est une transmission trans- et une transmission intergénérationnelle. Alors que Serge Tisseron fait la distinction entre celles-ci en se basant sur l’étymologie de leur suffixe respectif, Didier Dumas affirme que le fantôme est nécessairement transgénérationnel : il est pour lui l’effet, sur l’enfant, d’un non-dit, d’un interdit, d’un deuil inachevé qui prend sa source non pas à la génération de ses parents, mais à la génération de ses grands-parents ou même, dans certains cas, aux générations antérieures. Évelyne Granjon distingue pour sa part ces deux types de transmissions en fonction du caractère transformable ou non des objets transmis. C’est aussi ce qu’affirme Albert Ciccone qui présente la transmission intergénérationnelle comme une transmission qui « transforme les éléments transmis », alors que dans la transmission transgénérationnelle seraient transmis des « objets bruts » (1999 : 96) qui « squattent » littéralement l’espace mental du sujet, c’est-à-dire des fantômes que Ciccone décrit comme étant « une formation
totalement étrangère au sujet, dont le seul salut réside dans l’“éjection” de ce corps étranger
perturbant » (1997 : 152). Qu’on la dise trans- ou intergénérationnelle, qu’on la croie mettre en jeu deux générations adjacentes ou qu’on pense que trois et même quatre générations sont nécessairement impliquées, cela semble n’avoir, après tout, qu’une faible importance. Car ce débat terminologique s’avère vain s’il ne prend pas en considération la distinction fondamentale entre la transmission traumatique – qu’elle soit trans- ou intergénérationnelle – et la transmission qu’on pourrait qualifier de « normale ». Si cette dernière a très peu été étudiée, c’est sûrement en raison de son caractère insaisissable : elle va de soi, se produit sans cesse entre parents et enfants. C’est lorsqu’elle achoppe, s’avère symptomatique, voire pathologique, que la transmission générationnelle devient visible.
Inconscient, le fantôme n’appartient toutefois pas au registre du refoulé. Du moins, si refoulé il y a dans le généalogique, celui-ci n’est pas le fait des mécanismes de défense du sujet hanté et relève plutôt du défaut dans le dire d’un autre et, qui plus est, d’un autre occupant sur l’axe familial une place en amont de la fantasmophore. En somme, le fantôme appartient à ce qui, du mythe familial, est géré par une politique du taire, facette négative de toutes politiques du dire. Il est ce qui se transmet dans et par les silences du discours familial. Plutôt que de posséder cet héritage, ignoré de celle qui le reçoit, c’est dès lors son héritière qui est possédée par lui, habitée qu’elle est par la tombe d’une autre personne. Abraham explique à cet égard que
[s]i le fantôme n’est pas lié à la perte d’un objet, il ne saurait être le fait d’un deuil manqué [ou, ajouterais-je pour des raisons qui deviendront claires en cours d’analyse, d’un deuil refusé]. Tel serait plutôt le cas du mélancolique ou de toutes les personnes qui portent en elles une tombe. C’est à leurs enfants ou à leurs descendants qu’échoit le destin d’objectiver, sous les espèces du revenant, de telles tombes enfouies. Car ce sont elles, les tombes des autres, qui reviennent les hanter. Le fantôme des croyances populaires ne fait donc qu’objectiver une métaphore qui travaille l’inconscient : l’enterrement dans l’objet d’un fait inavouable (1987 : 427).
Aussi, le spectre pointe-t-il de sa présence angoissante vers une tombe enfouie, oubliée, ou encore vers une mort passée sous silence et qui, dès lors que cette mort est objectivée sous la forme d’un fantôme, charge celle qu’elle hante de réparer la lacune qui l’a vouée à la spectralité. « L’apparition du spectre du Père au début de la pièce », affirme encore Abraham dans sa lecture d’Hamlet, texte paradigmatique de la hantise s’il en est un, « a pour sens d’objectiver la science-nescience du fils » (449). Par science-nescience, le psychanalyste entend le fait que l’apparition du fantôme porte à la connaissance du fantasmophore son ignorance d’un fait dans la lignée. Est-ce à dire que le fantôme apparaît « pour lever la nescience? » (449). Non, répond Abraham à cette question. Car le spectre, s’il indique que secret – au sens large d’une énigme ou d’une donnée inconnue – il y a, ne
révèle toutefois pas le contenu de ce secret, tâche qui incombe plutôt à sa ou à ses fantasmophores. Le fantôme est ainsi, en quelque sorte, un défi posé au langage et à la narration qui doivent, à partir du silence dont il est constitué, résoudre l’énigme que pose son apparition. C’est en ce sens que « le fantôme, s’adressant à son fantasmophore, devient un véritable processus métapsychologique créateur de textes » (Depierre, 1993 : 11) et moteur de la narration dans les récits qui nous intéressent ici.
Trou dans le langage masqué par la logorrhée paternelle que même la mort du père n’arrive pas, dans Mon Père d’Abécassis, à tarir, facteur qui infléchit jusqu’à l’éclatement la langue et la syntaxe dans Le Cri du sablier de Delaume, le père est de part et d’autre des récits une énigme, un rébus auquel les narratrices cherchent réponse. « Un père n’était-il pas un père » (Lacan, 1994 : 38)? « Comment ça marche, un père? De quoi c’est fait? De quelle matière » (Lacan, 2004 : 63)? Mais aussi, « quand le père est mort mais quand le père charogne comment le liquider sans se perdre autopsie » (Delaume 2001 : 96) ? À l’échelle des textes, l’apparition paternelle soulève ainsi une double question qui a partie liée à la fois à l’identité défaillante du père et à la façon dont il faut procéder afin d’exorciser son fantôme. Il n’est dès lors pas surprenant de constater que dans cette tâche ardue où elles sont invitées à suivre le fantôme, à chercher le lieu de son tombeau oublié et ainsi à fouiller les zones d’ombre du récit filial afin de résoudre l’énigme soulevée par le spectre, les narratrices n’avancent pas seules. Chacune d’entre elles s’accompagne en effet d’une deuxième voix narrative. Que ce soit le personnage du demi-frère jusqu’alors inconnu, avec lequel la narratrice de Mon Père entre en dialogue et amorce sa quête d’un père qu’elle croyait connaître mais dont la vie s’est avérée construite autour du secret de l’existence du fils, l’interpellation des lecteurs au début d’Un Père, la voix de l’analyste qui enjoint, dans Le Cri du sablier, la narratrice à poursuivre son récit, l’ami Sirius qu’interpelle la narratrice de
Lettre morte, ainsi que la voix narrative dédoublée qui rappelle à l’ordre la narratrice principale, aidant ainsi à rectifier les faits et à dénouer les résistances dans La Reine du silence, ces instances narratives servent à la fois de moteur et de béquilles à une narration qui avance à tâtons vers le lieu d’une nescience. Dans tous les cas, l’inscription d’une deuxième voix, bien souvent silencieuse et dont la présence n’est dessinée que par l’interpellation répétée des narratrices, donne l’impression que le récit se place sur la scène de la parole dans la mesure où il y a dialogue, même factice, avec ces interlocuteurs qui agissent en ce sens à la façon de la figure de l’ange. Didier Dumas identifie, dans le cadre de la clinique de l’impensé généalogique, l’ange comme avers de la figure du fantôme, uni à celui-ci par une complémentarité oscillant entre silence et parole. En effet, là où le fantôme surgit d’un silence, d’un mot tu, imprononçable, la présence de l’ange, comme « [a]nge annonciateur » (Dumas, 1985 : 32), annonce l’éventuelle naissance au discours des faits et autres secrets que révèle, tout en masquant, le fantôme.
Force est de constater, tel que le soulignent Morello et Rodgers dans le survol qu’elles font de la problématique père-fille dans la littérature contemporaine des femmes, « l’importance de la relation au père pour la lisibilité du récit de sa fille » (2002 : 43). Or, s’il en est ainsi, est-ce bien, comme l’avancent encore les deux penseures, parce que « le père et la fonction symbolique qu’il représente, s’avèrent essentiels » (43)? Cette hypothèse m’apparaît problématique là où elle tend à attribuer exclusivement à un individu de sexe mâle l’exercice de la fonction symbolique qui marque, pour chaque sujet, son entrée dans le langage et à ainsi faire l’impasse sur la distinction fondamentale entre « le phallus théorique12 » (1989 : 316) que Nancy Miller définit dans « My Father’s Penis », à la lumière
de son expérience personnelle, en termes de régime de terreur qui a pour but de faire respecter la loi et les convenances sociales, c’est-à-dire comme une somme de comportements à l’égard de la fille, et « le pénis autobiographique13 » (319), cet appendice de chair, sexe encore et toujours mystérieux aux yeux de sa fille adulte pourtant amenée en raison de la maladie du père, à toucher ce pénis qu’elle dit résister à toute tentative de théorisation de sa part. De l’inversion des rôles familiaux provoquée par la maladie du père, amoindri au point de ne pouvoir uriner sans aide, la distinction entre pénis, organe sexuel, et phallus, posture de loi et rôle symbolique, apparaît claire à Nancy Miller qui écrit, non sans ironie, après avoir répertorié quelques-unes des occurrences où le père à voulu imposer à sa fille adolescente sa loi : « I am responsible for the rest of his [the father’s] life (“it’s for your health and welfare,” he used to say) ; maybe I, failing the penis, have my chance at the phallus » (315). Le phallus et le père, la fonction symbolique et la personne ne peuvent, en ce sens, être rabattus l’un sur l’autre comme le font Morello et Rodgers.
Qui plus est, en regard du travail de reprisage à l’œuvre chez les auteures contemporaines, impartir la lisibilité du récit à l’opérativité de la fonction symbolique, par ailleurs assimilée au père, m’apparaît pencher en faveur de la réhabilitation du père, de sa réinstitution en tant que signifiant et figure de loi et d’autorité, prérogatives paternelles par ailleurs remises en question par les auteures de la sororité. Or, la revenance implique peut- être une certaine tâche réparatrice là où elle en appelle à combler par les mots un silence pathologique pour celle qui porte le fantôme, mais elle n’est pas, explique en entrevue Jacques Derrida (Boissinot, 1994), réhabilitation de ni même retour à. Dans le cadre particulier de son travail sur « une certaine “revenance” de Marx » (Boissinot, 1994 : 626),
Derrida insiste en effet sur l’importante nuance entre se sentir concerné par un spectre, soit-il