23Pour que soit possible un tel retour vers le maternel, toujours faut-il qu’il y ait reconnaissance d’une certaine faillite de l’ordre phallique et symbolique ou à tout le moins d’une faille que peuvent exploiter les sœurs de la horde sauvage. Cette faille ne réside-t-elle pas dans le sexe féminin et par extension dans la sexualité féminine en entier, à la fois continent noir et tache aveugle de l’ordre symbolique, point où la pulsion scopique se perd, absorbée et menacée de cécité par ce « “trou” dans son objectif scoptophilique » (Irigaray, 1977 : 25-26) ?
24 La destruction de ce système de pensée fondé sur une série d’oppositions binaires est l’une des priorités des auteures et penseurs de cette période, qui ne rejettent toutefois pas les termes constitutifs de ce système : « Activité/passivité, Soleil/Lune, Culture/Nature, Jour/Nuit, Père/Mère, Tête/sentiment, Intelligible/sensible, Logos/Pathos » (Clément et Cixous, 1975 : 115), pour ne reprendre qu’une des suites possibles de ces oppositions qui peuvent se décliner ainsi presque indéfiniment. Les auteures cherchent plutôt à réhabiliter les termes qui, parce qu’ils appartiennent au paradigme du féminin, sont connotés négativement. Cette stratégie, qui n’a pas manqué d’être critiquée parce qu’elle réinscrit toutes les caractéristiques traditionnellement associées au féminin sans vraiment les contester, a pour logique sous-jacente la déstabilisation du principe hiérarchique qui organise ces termes en deux catégories mutuellement exclusives. Ce ne sont donc pas tant les termes associés au féminin et au masculin qu’elles contestent que leur répartition axiologique.
de la subversion de cette loi paternelle, qu’elles renversent effectivement, la mettant sens dessus dessous afin de retourner vers ce qu’elles considèrent comme un état préjuridique, désordonné et festif, c’est surtout l’acte de naissance d’un territoire du féminin que signent les sœurs de la horde sauvage en revenant textuellement vers le corps matriciel de la mère archaïque. De fait, des femmes qui, dans le texte d’Annie Leclerc, « sortent de [leur] coma et [dont les] langues encore tout engluées […] se délient peu à peu » (1974 : 12), jusqu’à la « jeune née » de Clément et Cixous (1975), en passant par le motif d’une (re)naissance qui traverse de part en part Les Mots pour le dire (1975) de Marie Cardinal, nombreuses sont les auteures qui font du texte une matrice d’où pourra naître un sujet féminin. Non seulement veulent-elles donner voix au corps, mais à travers l’acte scripturaire qui fonctionne comme un couteau trouant la loi du père afin d’aller à la rencontre du corps maternel préservé sous cette loi, elles cherchent à se mettre au monde en tant que femmes :
Lorsque je dis que nous nous mettons littéralement au monde, je veux bel et bien dire littéralement. Littéral veut dire « qui est représenté par des lettres ». C’est ce qui est pris à la lettre. Or nous prenons à la lettre ce que sont nos corps, nos peaux, la sueur, le plaisir, la sensualité, la jouissance (Brossard, 1985 : 125).
Il prévaut en effet chez plusieurs penseures l’idée que le féminin n’a encore jamais été véritablement pensé et théorisé. Ce qui est désigné, dans le système phallocentrique, sous les vocables de « femme » et de « féminin » apparaît, aux yeux de Luce Irigaray, telle une fiction réductrice et rassurante que les hommes projettent sur le corps féminin, réduit à jouer le rôle d’« écran de la représentation » (Irigaray, 1977 : 9). À l’instar de l’Alice aux pays des merveilles de Lewis Carroll, celle que met en scène Irigaray dans la fiction théorique placée en guise d’introduction à Ce sexe qui n’en est pas un passe elle aussi d’un côté à l’autre du miroir, miroir déformant s’il en est un, dans un mouvement inverse, toutefois, à celui qui guide l’héroïne de Carroll. Alors que cette dernière parcourt un chemin qui la mène d’une
réalité contraignante et ennuyeuse à une fiction fabuleuse dans laquelle elle prend une part active, l’Alice de Luce Irigaray se meut quant à elle de la fiction – entendue comme mensonge aliénant pour celle qui est forcée de l’incarner au quotidien, à son corps défendant –, à la vérité qui se tient justement, dans cette version quelque peu différente du conte originel, « derrière l’écran de la représentation » (9)25. Ce pastiche d’Alice aux pays des merveilles s’avère paradigmatique de la pensée féministe des années 1970 qui postule un sujet féminin clivé entre la vraie femme et le mythe de « la Femme »26 (Robinson, 1991 : 9), aussi désignée en tant que la « fausse femme » (Cixous : 1975a : 43). En se superposant à la première, cette femme factice car modelée par le regard masculin, « empêche la vivante de respirer » (43). Toujours vivante mais amoindrie par les couches de socialisation que la culture patriarcale lui a imposées, celle qui incarne la « féminité véritable » se voit donc réduite au silence :
To become Woman means to place oneself in a position that is sanctioned by, and guarantees, masculinist structures of representation. It also means to accept the prohibition against female subjectivity within these structures, to give up access to the place of enunciation. Woman is spoken by discursive and social practices; she does not speak (Robinson, 1991 : 9).
Dans la théorie d’Irigaray, si ces pratiques discursives et sociales qui contribuent au mythe de la Femme disent quelque chose du féminin, elles ne peuvent qu’en présenter une version falsifiée puisqu’elles l’abordent en regard d’un unique point référentiel qu’est le masculin. « Il n’est jamais question de la femme dans ces énoncés » (1977 : 68), écrit-elle à propos de la théorie freudienne du développement sexuel qui n’envisage la maturation
25 Pour dire les choses autrement, ce que Carroll présente comme la réalité, une réalité dans laquelle les petites filles restent sagement assises sur le bord de l’eau (et si elles échappent à la passivité qu’on attend d’elles, elles ne le font qu’illusoirement en s’évadant dans leurs rêveries), Irigaray la lit quant à elle comme une fiction régulatrice qu’il faut percer à jour, révélant du même coup ses mécanismes si bien huilés qu’ils leurrent les hommes tout autant que les femmes.
26 Mythe réducteur de la Femme (Woman) en tant qu’éternel féminin que Robinson oppose à la réalité, multiple, parfois contradictoire, des femmes (women).
sexuelle des petites filles qu’à partir du modèle phallique, mesure étalon à l’aune de laquelle Freud jauge et juge le sexe féminin en tant que « manque de pénis » (Freud, 1964 : 167). Ce dont il s’agit dans les écrits de Freud, de même que dans la théorie lacanienne que l’entreprise critique d’Irigaray n’épargne pas non plus, c’est donc du féminin en tant que support du manque, de l’absence et de la faille dans un système qui repose sur « [u]ne seule pratique et représentation du sexuel » (Irigaray, 1977 : 85). En réaction à cette définition en négatif du féminin, les femmes de la sororité en appellent à passer de l’autre côté du miroir. « [D]e ce côté-ci de l’écran de leurs projections, sur ce plan de leurs représentations, je ne peux pas vivre. Toutes ces images, ces discours, ces phantasmes, me paralysent, me figent. Me glacent » (1977 : 16), fait dire Luce Irigaray au personnage d’Alice, dont la survie semble reposer sur un geste qui tout à la fois révèlerait l’existence et explorerait le territoire du féminin « véritable », situé derrière l’écran de la représentation, c’est-à-dire à même le corps.
Anatomie politique : en territoire du féminin
« Je parlerai de l’écriture féminine : de ce qu’elle fera. Il faut que la femme écrive la femme et fasse venir les femmes à l’écriture, dont elles ont été éloignées aussi violemment qu’elles l’ont été de leur corps » (1975a : 39), affirme Hélène Cixous en incipit du « Rire de la Méduse ». Dans cet énoncé programmatique de ce que doit être et surtout de ce que doit faire advenir l’écriture des femmes, se nouent les trois termes autour desquels se déploie, dans la littérature au féminin des années 1970 et 1980, l’imaginaire de la filiation : l’écriture, le corps et le féminin. Sans pouvoir se substituer parfaitement l’un à l’autre, ces trois vocables composent néanmoins un triptyque qui nomme un même lieu, un territoire du
féminin qui transcende les territoires nationaux27 pour se fonder dans ce que les femmes ont de plus personnel, leur propre corps :
Écrire, acte qui non seulement « réalisera » le rapport dé-censuré de la femme à sa sexualité, à son être-femme, lui rendant accès à ses propres forces ; qui lui rendra ses biens, ses plaisirs, ses organes, ses immenses territoires corporels tenus sous scellés (Cixous, 1975a : 43)28.
Nombreuses sont les communautés qui « ont recours aux fantasmes et aux métaphores corporels » (Kakar, 2006 : 128) afin de dessiner les pourtours de leur territoire et en fixer les frontières. C’est là « la vieille métaphore du corps politique29 » (Bordo, 1993 : 21) qui joue sur les liens sémantiques unissant les mots « corps » et « communauté »30 :
In the old metaphor of the Body Politic, the state or society was imagined as a human body, with different organs and parts symbolizing different functions, needs, social constitutents, forces, and so forth – the head or soul for the sovereign, the blood for the will of the people, or the nerves for the system of rewards and punishments (Bordo : 1993 : 21).
27 La question d’un territoire féminin ne s’était jamais réellement posée pour les féministes de la première vague dont les revendications largement juridiques s’inscrivaient d’emblée dans un espace national circonscrit. Qui plus est, il n’était pas question pour ces femmes de créer des lieux particuliers, propres aux femmes, mais bien de sortir ces dernières de la sphère privée, « féminine », afin qu’elles trouvent place dans la sphère publique « masculine » et ainsi puissent s’intégrer à ce qui était perçu comme le territoire de l’universel. « [L]a constitution du monde des femmes, du monde féminin » (Collin, 2000 : 35) survient au moment où le mouvement féministe n’est plus déterminé par « une problématique nationale » (Kristeva, 1993 : 301) tel qu’il l’était auparavant, mais tend vers une forme d’universalisme. Mais s’il se réclame de l’universalisme, ce féminisme le fait seulement afin de combattre « false forms of universalism that service a tacit or explicit cultural imperialism » (Butler, 2004c : 9) et en présenter une nouvelle définition qui n’exclurait plus les femmes. Tout un courant, après l’effervescence parfois naïve des premières années de la deuxième vague du féminisme, s’est attaché à déconstruire l’idée d’universalité afin de révéler les exclusions sur lesquelles elle s’élève. Or depuis peu, Judith Butler, l’une des agentes les plus actives de ce mouvement, souligne la nécessité de revenir vers une certaine notion d’universel afin de créer des coalitions politiques allant au-delà du clivage laïque-progressif /religieux-traditionnel qui teinte les débats actuels.
28C’est moi qui souligne.
29Ma traduction libre de « the old metaphor of the Body Politic ».
30 Si dans son acceptation première, le corps est la partie animée des êtres, la chair dont ils sont constitués, alors que la communauté désigne quant à elle un « groupe social dont les membres vivent ensemble, ou ont des biens, des intérêts communs » (Petit Robert, 2006 : 484), le mot corps nomme aussi certaines communautés – comme dans les expressions corps enseignant ou corps de métier –, et réciproquement, la communauté se présente souvent comme un corps social intégrant ses membres qui dès lors accèdent « à un autre corps, total, où tous se fondent » (Nancy, 2004 : 166). De fait, quel que soit le point de vue adopté, il apparaît difficile de parler de la communauté sans que se déploie tout un réseau sémantique articulé autour du corps.
Les penseures féministes ont repris à leur compte cette métaphore qui inscrit corps et communauté dans un rapport de continuité, non sans toutefois d’abord l’inverser. De ce corps politique, c’est-à-dire de la communauté figurée sous la forme d’un corps pourvu d’une tête dirigeante et de membres plus ou moins importants selon la position et la fonction qu’ils occupent, elles font plutôt une politique du corps dans laquelle le corps individuel relève du politique, comme le veut le mot d’ordre de la deuxième vague du féminisme « le personnel est politique ». Par « politique du corps », on peut comprendre, à la suite de Susan Bordo, un corps humain en tant qu’entité sur laquelle s’inscrivent des pratiques sociales et discursives qui non seulement donnent forme aux corps, mais infléchissent aussi la lecture que l’on fait de ceux-ci. Thomas Laqueur (1992), David Le Breton (2000) et Christine Détrez (2002), pour ne mentionner que quelques-uns des penseurs qui se sont récemment arrêtés sur cette question, ont bien montré comment le corps est une matière souple, malléable, qui « se forme parce qu’il se conforme à des savoirs, à des valeurs, et les effets de ce corps “idéal” ont des effets concrets sur le corps réel » (Détrez, 2002 : 19). À la fois surface scriptible et lisible, façonnée par la culture et le langage, surface sur laquelle s’inscrit l’oppression que subissent les femmes dans une société androcentrique, le corps féminin se présente aussi, du même coup, comme une page, non pas blanche, vierge de toutes inscriptions, mais néanmoins une sorte de palimpseste où il devient possible d’écrire une autre histoire et où pourront se dessiner les traits d’une nouvelle féminité qui se conjugue à la fois au passé simple et au futur antérieur. Car aussi nouvellement née soit-elle, toute juste sortie d’une trouée dans la loi du père31, cette jeune née prend source dans un imaginaire de l’archaïque ; aruspice dont le savoir sur ce qui adviendra est tiré d’un passé immémorial, d’un temps d’avant le temps.
31Il est vrai que le sexe féminin se présente comme la trouée par excellence dans la loi du père, le trou menaçant, ce « labyrinthe » (1987 : 115), suivant l’étymologie hypothétique que donne Luce Irigaray
L’utilisation que je fais du syntagme « politique du corps » renvoie toutefois à une conception quelque peu différente de celles proposées par ces auteurs. Sans minimiser l’impact des mécanismes de construction sociale des corps, en particulier sur les corps des femmes qui ont été, à travers les âges et les cultures, façonnés et contraints avec plus de vigueur qu’ont pu l’être les corps masculins, je lis plutôt la politique du corps à l’aune de la question de la territorialisation de la sororité. Ainsi, il ne s’agit pas, dans les écrits des femmes de cette période, d’une communauté qui se représente sous la forme d’un corps, et d’un corps féminin de surcroît, ni même d’un groupe de femmes qui conteste les formes qu’impose la culture aux corps féminins, bien qu’il y ait aussi de cela chez de nombreuses auteures qui s’attachent à symboliser le sexe féminin autrement qu’en tant que « manque », « atrophie » (Irigaray, 1977 : 23) ou encore « horreur du rien à voir » (25). Ce dont il est question, c’est d’une multitude de corps féminins, corps individuels, qui, par leur inscription textuelle, en viennent à former le territoire de la sororité.
« [P]as de communauté sans lieu(x) fondateur(s), au singulier ou au pluriel » (2006 : 230), insiste Roger-Pol Droit, rappelant que chaque communauté, quels que soient sa forme et son mode d’organisation, exige un lieu physique ou symbolique « où s’effectuent les partages qui “donnent corps” à cette communauté et la font exister comme telle » (Droit, 2006 : 230). Même les communautés diasporiques, dont les membres sont dispersés sur plusieurs continents, font appel à un, voire plusieurs « lieux communs » (Droit, 2006) qui ne désignent évidemment pas des aires géographiques circonscrites, mais des espaces
des lèvres du sexe des femmes, où risque de s’engouffrer sans retour possible celui qui cherche à résoudre le mystère entourant l’origine du monde. C’est de ce trou dans le système patriarcal, cette béance terrifiante qui ouvre sur le chaos du féminin, que voit le jour la nouvelle femme imaginée par la sororité.
symboliques que sont, par exemple, la langue, un ensemble de pratiques religieuses, culturelles ou encore une « représentation partagée » (Droit, 2006 : 232) de leur pays d’origine, souvent empreinte de nostalgie. Autant de topos qui les identifient en tant que partie intégrante d’un même groupe et les lient, fantasmatiquement, les uns aux autres32. Or, les femmes n’ont en commun, par-delà les frontières nationales, les classes sociales, les langues, les pratiques culturelles ainsi que religieuses qui les séparent, que leur corps de femmes, de même que l’oppression qu’elles connaissent en raison, précisément, de leur sexe. Du moins est-ce de cette façon que la sororité imagine les liens entre femmes, toutes également soumises à la domination masculine en dépit des différences qui existent entre chacune d’elles33. « Quand je dis “la femme” », écrit à cet effet Hélène Cixous,
je parle de la femme en sa lutte inévitable avec l’homme classique ; et d’une femme- sujet universelle, qui doit faire advenir les femmes à leur(s) sens et leur histoire. Mais
32 De l’avis de Benedict Anderson, il n’existerait « de communautés qu’imaginées » (1996 : 20) dans la mesure où « même les membres de la plus petites des nations ne connaîtront jamais la plupart de leurs concitoyens : jamais ils ne se croiseront ni n’entendront parler d’eux bien que dans l’esprit de chacun vive l’image de leur communion » (1996 : 19, je souligne). À l’exception de groupes restreints décrits par Anderson comme des « villages primordiaux où le face-à-face est de règle » (20), toute communauté, qu’elle soit dispersée dans plusieurs pays, sur plusieurs continents ou qu’elle occupe un territoire aux frontières clairement dessinées, se fonderait donc sur un lien imaginaire. L’image de leur communion, cette illusion d’un rapport de corps-à-corps, viendrait ainsi pallier l’absence de proximité réelle entre les membres de la communauté qui, dès lors, ne font communauté que dans l’imagination partagée d’être ensemble et de former une entité aux frontières clairement établies. S’il est vrai que la communauté n’existe qu’à travers la croyance partagée de son existence, qu’elle a toujours partie liée à l’imaginaire, elle n’est pas moins réelle pour autant, pensons par exemple à tous ceux et celles qui paient de leur vie leur appartenance communautaire.
33 Une telle vision, qui suppose non seulement l’existence d’une véritable identité féminine, une identité « pure », mais aussi d’un « totalizing symbolic system which subjugated all women everywhere, throughout history and accross culture » (Fuss, 1989 : 2), a été, à juste titre, taxée d’essentialiste et de discriminatoire parce qu’elle représente généralement, en bout de ligne, la pensée de féministes bourgeoises, blanches et hétérosexuelles. Dans cette pensée commune à plusieurs auteures et penseures durant les années 1970 et le début des années 1980, en dépit des voix divergentes qui se sont fait entendre (parmi elles, Wittig, 1980a, 1980b), seule l’identité féminine est prise en considération, les identités de classes, de races, religieuses, d’orientation sexuelle étant présentées comme des données secondaires. La « pensée du même » (Collin, 1992b : 81) domine alors, mais vers le milieu des années 1980 et plus clairement au tournant des années 1990 elle est remplacée par une interrogation sur les différences parmi le groupe des femmes ainsi qu’à l’intérieur même d’un sujet féminin : « differences and divisions between woman but also, equally important, they are differences and divisions within women; that is to say, they are produced as effects of difference and division in each woman’s subjectivity » (de Lauretis, 1990b : 25). Je développe plus longuement cette question dans le chapitre suivant.
il faut dire avant tout, qu’il n’y a pas, aujourd’hui même, et malgré l’énormité du refoulement qui les a maintenues dans ce « noir » qu’on essaie de leur faire reconnaître comme leur attribut, une femme générale, une femme type. Ce qu’elles ont en commun, je le dirai (1975a : 39).
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