Socanac (2011) vs. Todorovic (2012): Different theoretical

A ontologia heideggeriana não pode, nem pretende dar respostas definitivas a questões políticas e elaborar um modelo capaz de lhes dar um rumo definitivo no contexto atual. A tarefa de fidelidade ao Ser opõe-se à fixação em conceitos abstratos, recusa, outrossim, um direcionamento conceitual rígido para a tomada de decisão naqueles termos.

Contudo, por outra via, é capaz de expor o que foi esquecido na condução de questões políticas e pode confrontá-las com a facticidade e, desse modo, orientá-las (ao menos

314 BRUSEKE, Franz Josef: Heidegger como Crítico da Técnica Moderna. Disponível em http://www.filoinfo.bem- vindo.net/doc/htecnica.pdf . Acesso em dezembro/2008. P. 8.

negativamente). Eis o que se quer acentuar na polêmica com Marcuse. A investigação do debate começará a partir das divergências sobre o que vem a ser técnica – uma das pretensões será a de mostrar de maneira mais didática o sentido fundador atribuído pela hermenêutica à questão da técnica - e se desenvolverá até a elaboração de distintos projetos políticos.

Tecnologia, para Marcuse, tem a ver com um processo social em relação ao qual a técnica, no sentido comum da palavra (que se refere ao aparato técnico da indústria, por exemplo), não passa de um fator. Designa, portanto, um modo de produção e, ao mesmo tempo, uma forma de organizar relações sociais. Aparece, nessa acepção, como manifestação dos padrões de comportamento dominantes e instrumento de controle e dominação316. De uma tal concepção da técnica, decorre a conclusão de que esta pode ser usada para fins de libertação ou dominação, pois o dilema ético não está fundamentalmente conectado a própria questão da técnica – como na ontologia heideggeriana -, mas no fim (determinado por interesses coletivos ou individuais) para o qual a técnica é utilizada.

A hermenêutica compreende o problema de maneira profundamente diversa. Marcuse não vê a tecnologia como uma composição317que impulsiona um modo determinado de lidar com as coisas que as põe como reserva ou disponibilidade. A técnica engana o pensamento quando aparece como algo que temos diante das mãos, simplesmente como aplicação do saber adquirido pelas ciências. Este engano faz com que permaneçamos dominados por ela. A libertação do domínio da técnica vem com o desvelamento de sua essência e a abertura para outras possibilidades de estar em relação com as coisas mundo.

Marcuse distingue racionalidade tecnológica e racionalidade crítica. A primeira acontece quando a racionalidade se restringe à submissão a uma sequência predeterminada de meios, visando a obtenção de fins – da maneira mais eficiente possível. Para Marcuse, quando as ações são moldadas por tais exigências técnicas a autonomia da razão perde seu sentido. A racionalidade crítica, por sua vez, apesar de não abandonar crenças da sociedade individualista (a classificação tem suas origens na teoria social frankfurtiana e não pretende se desprender de crenças compartilhadas socialmente), tal como o princípio da autonomia, é capaz de colocar os

316 _{MARCUSE, Herbert: Tecnologia, Guerra e Fascismo. São Paulo: Unesp, 1999. P 73 e s.} 317 _{HEIDEGGER, Martin: Ensaios e Conferências .Petrópolis. Vozes, 2001. P.. 25 e s. .}

princípios pensados contra a forma de sua atualização e, assim, torna-se apta a acusar a injustiça social realizada em nome da ideologia individualista.318

Valores de verdade críticos podem se tornar tecnológicos. Por exemplo, é uma afirmação crítica dizer que existem direitos individuais inalienáveis, mas o mesmo argumento pode ser usado em favor da concentração de poder. Valores potencialmente revolucionários podem vir a ser absorvidos pela cultura estabelecida de modo a perderem sua força de ataque. Para Marcuse, é assim que, seguindo a sua própria razão, indivíduos (supostamente autônomos) submetem-se ao poder estabelecido. Contra a forma típica de dominação individualista, há a força do proletariado marxista, capaz de se libertar, através da tomada de consciência de seu interesse comum, identificando-se como classe (não multidão) integrada a um processo produtivo e situada em uma determinada posição319.

A eficiência da técnica sustentara o domínio, mas tem o potencial de suplantá-lo se for dirigida pelo interesse correto. A burocracia privada é irracional em razão de o controle sobre suas funções ser autocrático320. A burocracia pública superaria o problema, pois, dirigida pelo interesse de todos, torna-se hábil a empreender a conservação dos recursos que entidades privadas tendiam a usar incorretamente ou desperdiçar. A democracia no sentido marcusiano - em que todos são membros potenciais da burocracia pública - levaria a sociedade da etapa de “burocratização hierárquica” para o estagio estágio de “auto-administração técnica”. 321

A tarefa exige que sejam delineados critérios objetivos capazes de dirigir eficiência e tecnologia pelo interesse público sem que este seja pervertido por particularismos. Marcuse afirma existirem grandezas históricas racionalizáveis, aptas a definir quantitativamente liberdade e felicidade humanas e determinar caminhos para se alcançar uma sociedade não violenta. Por isso, seria viável realizar o que ele chama de “cálculo histórico.” 322 capaz, inclusive, de justificar a violência revolucionária (a paz é uma possibilidade de determinado estágio histórico pelo qual é necessário lutar). Marcuse admite que o cálculo é desumano e quantificador, mas critérios históricos como maior liberdade para um maior número de pessoas, podem fundamentar a

318 _{MARCUSE, Herbert: Tecnologia, Guerra e Fascismo. São Paulo: Unesp, 1999. P. 80-84.} 319 _{MARCUSE, Herbert: Tecnologia, Guerra e Fascismo. São Paulo: Unesp, 1999. P. 90-91.} 320 _{MARCUSE, Herbert: Tecnologia, Guerra e Fascismo. São Paulo: Unesp, 1999.P. 95.} 321 _{MARCUSE, Herbert:Cultura e Sociedade. V. 1. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.P. 144-15.} 322_{MARCUSE, Herbert:Cultura e Sociedade. V. 1. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997. P. 138.}

violência realizada por imperativos éticos. A direção futura de uma revolução - progressiva ou reacionária - seria demonstrável e a comprovação tornar-se-ia cada vez mais racional à medida que aumentaria a capacidade de medir nossos recursos científicos e técnicos pelo incremento do domínio científico do homem sobre a natureza323. Recursos materiais e intelectuais, possibilidades produtivas e distributivas de uma sociedade podem ser quantificados e estão disponíveis para o cálculo, que verificaria se tais recursos estão sendo utilizados da maneira mais racional. Marcuse conclui que, quanto mais calculável se torna o aparato técnico, maiores as chances de o progresso humano depender das qualidades morais dos dirigentes e da sua capacidade de educar a população “sob seu controle” e levá-las a reconhecer a necessidade de humanização324.

Ainda que por um viés crítico, o modelo marcusiano não abandona a base racionalista e iluminista. É como se o ser humano pudesse simplesmente utilizar o cálculo em uma revolução violenta, sem que tal processo calculador e endurecedor não tivesse efeitos retroativos sobre o próprio ser humano. É como se o processo ele mesmo – o ser no tempo – não tivesse efeitos radicalmente transformadores e como se uma cultura violenta pudesse dar origem a uma sociedade pacífica. Seria, portanto, possível chegar a uma sociedade mais humana e solidária por uma decisão racional.

A tecnologia é compreendida como instrumento que funciona de acordo com interesses, estes últimos podem ou não ser humanos, enquanto aquela encontrar-se-ia num espaço indiferente à ética. O poder desumanizador da tecnologia - no sentido ontológico - passa despercebido pelo padrão iluminista, que separa sujeito e objeto, não tem em conta o processo em sua inteireza e o papel radicalmente transformador do tempo. O problema supostamente residiria na estrutura econômica e os vilões seriam aqueles que pertencem à classe dominante, o objeto da crítica e a solução apontada encontram-se bem longe do referencial hermenêutico, concebido por Marcuse como um saber conservador:

“A filosofia da vida simples, a luta contra as grandes cidades e sua cultura freqüentemente servem para ensinar os homens a

323 _{MARCUSE, Herbert:Cultura e Sociedade. V. 1. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997. P. 148.} 324 _{MARCUSE, Herbert:Cultura e Sociedade. V. 1. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997. P. 144-151.}

desacreditar nos instrumentos potenciais que poderiam libertá- los.”325

Aí onde Marcuse encontra um potencial libertador (técnica aliada ao interesse revolucionário), Heidegger só vê escravidão. Quanto mais a técnica domina, mais distante de humano ficamos. Humanismo é proximidade com o que esta aí, de onde nos distanciamos no apego ao cálculo. É preciso estar em uma outra afinação, que, ao invés de perpetuar o padrão dominador e homogeneizante, harmoniza-se com a diferença326 e é capaz de zelar pelo planeta e pelo outro ao invés de persistir tentando dominá-lo. A compreensão da técnica, em sua essência, é capaz de despertar um tom afetivo que nos deixa tomar por um apelo de libertação.

Em “Carta sobre o Humanismo”, Heidegger faz uma crítica direta ao materialismo:

“a essência do materialismo, oculta-se na essência da técnica (...) A essência do materialismo não consiste na afirmação de que tudo apenas é matéria; ela consiste, ao contrário, numa determinação metafísica segundo a qual todo o ente aparece como matéria de trabalho.”327

Por mais que a tradição marxista evoque o papel fundamental da história, sua insistência em apoiar-se em referenciais racionalistas a faz recair em abstrações provenientes do Iluminismo. Tal padrão aparece também na tentativa de superar pulsões agressivas como detecta Freud em “O Mal-Estar na Civilização”. Para a psicanálise, pensar uma estrutura estatal plenamente dirigida por interesse comum e em uma sociedade que se aproxima da utopia de solidariedade plena é fazer desaparecer a agressividade humana (que impulsiona o egoísmo e a competição capitalista) o que significa, em termos práticos, retirar da equação o que há nela de humano, cuja essência é conflito, mobilidade.

“Abolindo a propriedade privada, privamos o amor humano da agressão de um de seus instrumentos, decerto forte, embora

325 _{MARCUSE, Herbert: Tecnologia, Guerra e Fascismo. São Paulo: Unesp, 1999. P. 101}

326 _{THIELE, Leslie Paul: Martin Heidegger e a Política Pós-Moderna – Meditações sobre o Tempo. Lisboa: Instituto} Piaget, 1995. P. 329

decerto também, não o mais forte; de maneira alguma, porém, alteramos as diferenças de poder e influências que são mal empregadas pela agressividade, nem tampouco alteremos nada em sua natureza. A agressividade não foi criada pela propriedade.”328

A hermenêutica recusa quaisquer tentativas de, na esfera social, fornecer critérios, mesmo que históricos, calculáveis por um técnico capazes de legitimar uma revolução. Gadamer esclarece que o saber do cientista especializado (capaz de realizar o cálculo histórico) é de índole diversa daquele saber que é necessário para a tomada de decisões no campo da política329 (como investigaremos no sexto capítulo). O destino de uma comunidade deve ser decidido dentro da conversação política. O que Gadamer propõe para política e para ética é o fortalecimento de uma práxis de conversação – que, como veremos, está desvencilhada das pretensões habermasianas de convencimento racional.

3.3.2. Ênfase na esperança e no futuro (democracia de John Dewey) ou na lembrança