2 Slavic subjunctive as a clausal mood: Indicative vs. subjunctive clause types
2.2 Subjunctives vs. indicatives in Romance and Slavic: Distinct clausal
2.2.2 Romance and Slavic subjunctives as clausal moods
Em Gadamer, a estética está radicalmente conectada à conversação cotidiana e à possibilidade (afetiva e racional) de se aprender com o outro (aprender algo não precisa levar necessariamente a um consenso, mas, simplesmente, à abertura à diferença e a novas perguntas). Ouvir alguém falar e, mesmo que não se concorde com tudo o que diz, apenas procurar compreendê-lo, significa situar sua fala dentro de uma tradição – isto por si já promove alguma abertura. A conversação tem um potencial de alteridade, pois sempre que uma palavra é pronunciada há um acontecimento concreto dentro de um todo relacional, que carrega infinitas possibilidades associativas.
As objeções de Derrida à hermenêutica referem-se à conexão desta a uma tradição que privilegia a voz em detrimento da escrita (que se evidencia, segundo Derrida, não só na preferência da Gadamer pela fala, mas também nas recorrentes metáforas heideggerianas que evocam a voz79). Gadamer responde que tal critica tem Husserl como principal alvo; e este está na mira porque a fenomenologia husserliana apóia-se em uma voz que é pensada80 pela consciência intencional. O problema é que, como dito, Derrida lê Heidegger a partir de Husserl81
78 Exemplo desta tendência é o modelo formulado Bulygin e Alchurrón cf. BULYGIN, Eugenio e Alchourrón, Carlos E: Introducción a la Metodología de las Ciencias Jurídicas y Sociales .Buenos Aires: Astrea, 1987.
79 DERRIDA, Jacques: Posições.Belo Horizonte: Autêntica. 2001. P 17-18.
80 GADAMER, Hans-Georg: Hermenêutica em Retrospectiva V. II – A Virada Hermenêutica. Petrópolis: Vozes, 2007. p, 106.
81 GADAMER, Hans-Georg: Hermenêutica em Retrospectiva V. II – A Virada Hermenêutica. Petrópolis: Vozes, 2007. P. 107 e s.
e não absorve a intensidade do rompimento daquele em relação ao seu ponto de partida. Na hermenêutica e voz e a escuta ganham densidade estética e um sentido radicalmente diverso daquele atribuído pelos primeiros fenomenólogos.
Ao enfatizar a fala numa conversação, Gadamer não quer abandonar conceitos e escrita, aspira sim trazer à tona o caráter relacional das coisas. O relacionamento se mostra com mais força quando se está frente a frente com outrem, a situação histórica de ambos os interlocutores se evidencia e mal entendidos podem ser mais facilmente corrigidos.
É também para relação entre as coisas as que práticas desconstrutivas almejam chamar a atenção, mas não fazem isso pela mesma via da hermenêutica. Quando Derrida aponta para a co- originariedade dos opostos expõe uma conexão fundamental entre o que foi cindido e decidido pelo uso da linguagem. Quando se pensa em uma ideia, por exemplo a ideia de escrita, inadvertidamente está se pensando em seu oposto, por exemplo, em escrita como “não-fala”. Para os desconstrucionistas a história das ideias é a história de concepções que foram privilegiadas em um tempo em oposição a concepções desprivilegiadas82. Até aqui parece que a distância não é tão grande em relação as teses da hermenêutica.
Para Gadamer, o que interessa na voz e na palavra é, antes de tudo, seu poder de fazer presente pelo dizer: a voz diz algo que, por ser dito, está “aí” (em alemão “da”). É precisamente isso, a evocação, que perde força na era da técnica em que palavras, procedimentos, tudo é consumido como produto, apressadamente, irrefletidamente. O diálogo evocador do “aí” tem uma afinação própria, exige que se esteja desperto para a fala e para a escuta, requer tempo e sensibilidade para perceber tons mais sutis (como o tom que faz compreensível uma ironia, por exemplo), os quais podem passar despercebidos em função da pressa típica da modernidade. Há em Gadamer o convite à conversação oral, fluida, em que a aliança entre duas pessoas não se dá apenas em termos de conteúdo, evolve disposição para estar, de fato, com o outro, efetivamente ouvi-lo. A abertura à presença imediata de outrem na conversação carrega algo do sentido do questionamento ontológico heideggeriano: há aí a procura por tornar presente a mobilidade de Ser no tempo.
82 BALKIN, J. M: “Deconstructive Practice and Legal Theory”. Yale Law Journal n. 96, 1987. P. 20 e s. Disponível em http://www.yale.edu/lawweb/jbalkin/articles/decprac1.htm. Acesso em março /2008.
A investigação estética põe em relevo a experiência do estranhamento - somos estrangeiros no mundo fundado por uma obra de arte –, que é capaz de fazer emergir a força de palavras que, no mundo moderno, foram trivializadas. A metáfora (na poesia, por exemplo) retira as palavras de seu nexo comum e causa espanto, palavras “soam mais alto”, atingem-nos, ganham vida. Isso fica mais claro no exemplo de trabalhos artísticos que expõem objetos do dia a dia, retirando-os do contexto e de suas funções triviais. Mas, mesmo aparte da atividade artística em sentido estrito, uma conversa, a leitura de um texto, uma experiência, de um modo geral, é mais interessante quando é capaz de afetar de tal maneira que desestabiliza, provoca vertigem e um potencial rompimento com o referencial anterior. Por isso, a hermenêutica da finitude põe ênfase nas experiências negativas, que são aquelas que frustram, mostram a insuficiência do pensamento: a tarefa constante é a de adequar o pensamento às experiências. O apego aos resultados universalizados faz com que nos esqueçamos do autêntico processo de experiência, que é o eterno movimento de negação e destipificação de universais. Ao retirar-nos da conexão trivial com o mundo, a arte insurge-se contra o padrão moderno, em que expectativas pré-fixadas determinam tudo de antemão83.
Nos capítulos finais de “Verdade e Método”, Gadamer faz uma analogia entre o belo platônico e a evidência84. A beleza em Platão tem o modo de ser da luz, faz ver e traz a si mesma ao aparecimento ao fazer ver as demais coisas do mundo. O belo encanta, convence por si, sem subordinar-se à nossa visão de mundo. Da mesma maneira, a leitura de um texto ou uma conversação podem vir como uma experiência que tem força a partir de si, que surpreende e surge como uma nova luz que amplia o campo de visão.
A modernidade conforma um modo de pensar que enfatiza o conceito – artificialmente construído – em detrimento da palavra. Filósofos, como Descartes ou Kant, por exemplo, só podem ser compreendidos dentro de um sistema conceitual em que cada palavra está conectada a um todo pensado. Nesses termos, as palavras servem (ocupam uma posição de servidão) a conceitos. Esses últimos são inventados por uma mente isolada; o pensamento articulado a partir de conceitos procura ligar, através da lógica, entes abstratos. Para Gadamer, o fato da filosofia grega nunca ter se afastado do idioma grego – marcado, sobretudo, pela proximidade com as
83 GADAMER, Hans-Georg: Acotaciones Hermenéuticas. Madrid: Trotta, 2002. P 186.
84 GADAMER, Hans-Georg: Verdade e Método I - Traços Fundamentais de uma Hermenêutica Filosófica. Petrópolis: Vozes, 2002. P. 625
coisas do dia-a-dia – em seu uso ordinário tornou-a especialmente fecunda. Não havia o abismo entre a linguagem natural e a filosófica, tal como há na modernidade. Por essa razão, a hermenêutica encontra nos gregos a possibilidade de um novo começo para o pensamento que pretende liberar-se de vícios metafísicos85.
Gadamer refere-se a um movimento de retorno do conceito à palavra. Isso não significa renunciar ao pensamento conceitual, trata-se sim de uma tentativa de lhe colocar limites pela compreensão de seu sentido histórico. Ao invés de se apoiar em conceitos fixos (capazes de garantir segurança e correção, como quer a dogmática jurídica), a tarefa do pensamento deve ser procurar a verdade que está em associações, muitas vezes inusitadas, que se pode encontrar nas palavras, conexões estas que carregam a espontaneidade e as incertezas da vida.
“Trilhar o caminho de volta da palavra conceitual para a palavra da linguagem para depois refazer o caminho da palavra da linguagem para a palavra conceitual.”86
A linguagem da filosofia deve fundar-se na religação do pensar conceitual à linguagem cotidiana e ao todo relacional que nela se faz presente. 87 Importa pensar o que acontece, que mundo se abre, que mundo se fecha e a que tradição nos conectamos quando nos dedicamos à atividade de elaborar e articular conceitos. A questão, na verdade, reside por trás do ato de conceituar; está no envolvimento excessivo com abstrações e na falta de atenção à experiência - no sentido gadameriano da palavra, que, como veremos, é bem diferente da acepção positivista. Lidar acontecimentos concretos, decerto, é mais frustrante.
A linguagem diz de maneira incompleta, sempre falta algo. Ao supor poder encontrar um fundamento pleno, a metafísica aspirava expulsar a falta (que, na verdade, é o que caracteriza a existência). Com a modernidade e a difusão de uma atitude anti-metafisica, a ciência e a filosofia não creem mais na correspondência entre conceitos a um mundo objetivo externo. Aqueles são concebidos de outro modo, por exemplo, os analíticos usam definições estipulativas, conscientes
85 PALMER, Richard: “Gadamer`s Recent Work on Language and Philosophy On Zur Phänomenologie von Ritual
und Sprache” in Continental Philosophy Review 33: 381–393, Kluwer Academic Publishers, 2000. Disponível em
http://www.philosophy.ru/library/pdf/262051.pdf. Acesso em novembro /2008.
86 GADAMER, Hans-Georg: Verdade e Método II – Complementos e Índice. Petrópolis: Vozes, 2002. P. 110 87GADAMER, Hans-Georg: Verdade e Método II – Complementos e Índice. Petrópolis: Vozes, 2002. P. 111.
de que estas foram inventadas (construídas a partir de uma idéia que não corresponde ao mundo externo) tendo em vista um fim. Há, pretensamente, em tal abordagem a admissão da falta na linguagem. Contudo, a falta não é acolhida aí em sua radicalidade, pois a plenitude da verdade
é substituída pela plenitude da funcionalidade. Para os analíticos, definições estipulativas,
desligadas de quaisquer relações com a verdade, devem servir para que o direito possa funcionar melhor e responder às demandas atuais por agilidade, impessoalidade e certeza nas decisões.
O tipo de conexão que se dá entre conceitos vige em um modo de pensar linear (um conceito genérico já carrega a conclusão mais específica); por outra via, a ênfase na palavra e na linguagem natural em que ela acontece chama a uma compreensão circular, que põe em jogo associações colaterais. No contato imediato que se dá pelo discurso falado, ocorrem gestos, variação de tons de voz. Esses e outros referenciais ínsitos à fala concreta têm perdido a importância nas relações forjadas nos trilhos da técnica.
As palavras carregam o vigor de uma tradição, bem como a história pessoal de quem as ouve e as pronuncia, a fala traz a força de um acontecimento na sua totalidade, bem como o fato de que as palavras pronunciadas em uma ocorrência atual antes já foram ouvidas. Tanto a hermenêutica de Gadamer como a psicanálise enfatizam o papel da palavra falada, porque esta está intrinsecamente vinculada a eventos concretos e integrais da vida. O aprendizado da fala acontece antes do aprendizado da escrita e está fundamentalmente ligado a como sentimos e nos comportamos; são nas primeiras relações lingüísticas que estão nas origens da ligação que estabelecemos com Outro.
A ênfase gadameriana no diálogo atesta um ponto de divergência em relação ao direcionamento da questão heideggeriana: Gadamer demonstra mais otimismo que Heidegger quanto ao potencial de abertura que advém de conversações calcadas na “linguagem da metafísica” 88. O filólogo Gadamer em seu projeto de reabilitar a tradição e o diálogo atenua um pouco lado mais obscuro do pensamento heidegeriano ou, como escreve Habermas, “urbaniza a
província heideggeriana.”89
88 GADAMER, Hans-Georg: Antologia: Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001. P. 191. 89 HABERMAS, Jürgen: Dialética e Hermenêutica. São Paulo: L&PM, 1987. P. 75 e s.
Gadamer interpreta seu próprio trabalho como busca de um caminho original, que não deixa de carregar a herança heideggeriana:
“Se eu mesmo parto da comparação do existencial do discurso com o diálogo enquanto verdadeiro “a caminho da linguagem” e se coloco com isso em primeiro plano a luz que pode emergir para nós junto ao outro e que, como gostaria de dizer, constitui a propriedade do ser-com, não coloco certamente acento na propriedade do ser-aí. No entanto, mantenho-me metodologicamente ligado à posição de partida de ser e tempo, a saber, o ao ser-aí que se compreende em vista de seu ser.”90
Gadamer adverte que Heidegger, na busca por sentidos inusitados das palavras, interpreta contra o sentido do texto e de um modo muitas vezes o violenta.91 O filólogo não atua do mesmo modo, prefere buscar sentidos historicamente possíveis; entretanto, não deixa de se interessar pelo que se mostra neste exercício de escuta de sentidos outros, transgressores de limites, realizado por Heidegger. Gadamer encontra aí, muito mais do que simples jogos de palavras; segundo ele, Heidegger queria retroagir à abertura do Ser, possibilitada pelas palavras e frases.92
Gianni Vattimo explica esta atitude heideggeriana ao tornar presente o caráter de distorção (este é uma dos sentidos possíveis da tradução da palavra Verwindung, tal como foi pensada por Heidegger) da metafísica que ocorre quando esta é repensada pela hemenêutica. Vattimo exemplifica: Heidegger não repensa a obra de Platão inquirindo se é ou não verdadeira a doutrina das ideias; a questão dirige-se sim a uma abertura preliminar dentro da qual algo como a doutrina das ideias pôde surgir93.
90 GADAMER, Hans-Georg: Antologia: Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001. P. 318 91 GADAMER, Hans-Georg: Acotaciones Hermenéuticas. Madrid: Trotta, 2002. P. 225.
92 GADAMER, Hans-Georg: Diálogo y deconstruccioón – los límites del encuentro entre Gadamer e Derrida. Madrid: Cuaderno Gris, 1998.. P. 72-74.
93 VATTIMO, Gianni: O Fim da Modernidade – Niilismo e Hermenêutica na Cultura Pós-Moderna. São Paulo: Martins Fontes, 2002. P.183. Sobre Verwindung cf. HEIDEGGER, Martin: Que é isto – A Filosofia? / Identidade e
Por acentuar o papel da conversação, a relação de Gadamer com a tradição flui com mais facilidade se o compararmos com Heidegger. Este aponta para um lugar distante do falatório, da cidade e para a abertura a um clamor que pode ser melhor ouvido no silêncio.
“Tudo depende do fato da verdade do ser atingir a linguagem e do pensar conseguir esta linguagem. Talvez a linguagem exija muito menos a expressão precipitada do que o devido silêncio. Contudo, qual de nós, contemporâneos, quereria pretender que as suas tentativas de pensar estivessem familiarizadas na senda do silêncio?” 94
Heidegger propõe que o grande aprendizado, originariamente, não vem do discurso que, com suas armadilhas, confunde e faz com que nos esqueçamos do que está mais próximo, vem da escuta e de uma inclinação a se deixar afetar. A senda, a ferida é a diferença, que vibra com mais vigor quando as vozes do dia a dia silenciam e permitem que algo surja. O falatório (o falatório heideggeriano não deve ser compreendido em sentido negativo, é simplesmente um acontecimento) da cidade não deixa o silêncio surgir em sua radicalidade e é, precisamente, no silêncio, que o Dasein pode ouvir o clamor proveniente da estranheza, lugar das suas possibilidades mais próprias.
A virada e o encontro consigo mesmo não vêm de uma descoberta cognitiva, surgem quando algo é acordado, uma tonalidade afetiva que já sempre esteve lá, mas da qual o ser humano foge para passatempo. É preciso prestar atenção ao tempo que passa; é o tédio95 (Langweilig) deixa o tempo se mostrar em seu vigor. Quando as coisas se mostram impotentes em relação a nós (mundaneidade do mundo), deixamos de procurar, ansiosos, por novos objetos. Ficamos no tédio. Na não significância, abre-se a mundanidade do mundo ele mesmo, o sentido
94 HEIDEGGER, Martin: Carta sobre o Humanismo. São Paulo: Centauro, 2005. P. 54
95 Sobre o tédio profundo cf. HEIDEGGER, Martin: Os Conceitos Fundamentais da Metafísica – Mundo, Finitude,
das coisas já não é mais o familiar.96A diferença é algo que se apresenta aí. Abre-se como um abismo.97
Sinteticamente, podemos dizer que Heidegger e Gadamer estão de acordo quanto ao diagnóstico do nosso tempo – em que impera a força da técnica –, concordam também que devemos aprender a escutar algo que é dificilmente audível em meio à ansiedade e a pressa da vida moderna. Há, no entanto, algumas divergências no que diz respeito aos caminhos da emancipação.
Desde os gregos fala-se em techné. Mas esta, na época em que vivemos, ganha traços específicos e sua força se espalha por todo o planeta. Tal fenômeno se alastra desde o início da modernidade, em que a idéia de natureza como algo misterioso a ser contemplado é substituída por uma natureza dominável.
Na medida em que é testada, objetualmente colocada sob “sub foco” da ciência e dos saberes técnicos, se converte em algo que se apropria, que se usa, de que se pode fruir um proveito, desde que esteja a serviço do saber, da descoberta, do progresso, da vida e da intensificação dos modos de dominação do meio pelo homem98.
Nem Heidegger nem Gadamer propõem que a técnica seja insuperável. Quando alerta para o perigo de que o modo de revelação do Ser que aí se instaura chegue a suprimir outras possibilidades de revelação, a hermenêutica quer chamar a atenção para uma estrutura que ganha força no nosso tempo e que está tão profundamente introjetadas no nosso modo de vida, que
pensamos a partir dela, mas não a pensamos.
Vattimo escreve que a hermenêutica procura assumir o passado, mas não se trata de uma aceitação que retoma e segue sua direção nem uma ultrapassagem crítica, racional. “o
96 DUBOIS, Christian. Heidegger: Introdução a uma Leitura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. P. 44
97 GADAMER, Hans-Georg: Hermenêutica em Retrospectiva – Heidegger em Retrospectiva. Petrópolis, Vozes, 2007. P. 67 e s.
esquecimento do ser, que constitui a metafísica, não pode ser pensado como um erro do homem, de que seja possível sair com um ato de vontade e com uma escolha metódica mais rigorosa”.99
Estamos tão obstinados a alcançar os objetivos que o mundo moderno demanda, que não aprendemos a parar, não há tempo. Usamos rapidamente as coisas para chegar a um fim, depois, escolhemos um outro objetivo e procedemos da mesma maneira, assim a pergunta “para que serve” toma conta da vida. O impulso da técnica afasta-nos do que está mais próximo e outros modos de estar em relação são tolhidos, por exemplo, um modo de vida mais simples em que a relação com as coisas é de cultivo (como a vida do camponês) e não de dominação ou o saber do senso comum, que se apóia na linguagem natural e em uma solidariedade vivida. Essas outras possibilidades são sublimadas, mas podem se mostrar; ecoam nas palavras que pronunciamos atualmente, pois estas carregam uma história. Devemos tentar ouvi-la para compreender o que foi perdido com o processo modernização.
Há, portanto, espaços de resistência. Existem divergências entre Heidegger e Gadamer no que diz respeito a onde encontrar esses lugares em que pode haver libertação da técnica. Heidegger é cético quanto ao que se pode alcançar a partir do modo de nos relacionarmos com o mundo estabelecido pelo modo de vida das cidade modernas, por isso, incita um momento de retirada, evoca o silêncio e a vida no campo. Gadamer é mais otimista quanto ao potencial de emancipação inerente à conversação e à linguagem - inobstante os insuperáveis vícios metafísicos que esta última carrega. A técnica marca nosso tempo, mas toda época tem suas contradições, Gadamer quer cultivar outro fenômeno atual: “a consciência histórica”. Esta - que é uma repercussão tardia da secularização100 - é capaz de trazer à tona os perigos que enfrentamos. Em “Verdade e Método” há a formulação de uma crítica a certos padrões típicos da técnica, que foram absorvidos pelo método científico, bem como um alerta para os riscos de que a força atual da ciência e do método acabe por deslegitimar outras formas de sabedoria. No direito, por exemplo, há o perigo de que a sabedoria prática da phrónesis aristotélica seja suprimida pela astúcia analítica (essa questão será aprofundada na conclusão do trabalho).
99 VATTIMO, Gianni: O Fim da Modernidade – Niilismo e Hermenêutica na Cultura Pós-Moderna. São Paulo: Martins Fontes, 2002. P. 180.
100 JUST, Gustavo: “Valiosa contribuição de Nelson Saldanha in Revista Brasileira de Filosofia”. Instituto Brasileiro