Nous avons vu que L. Bouyer situe le cœur du Mystère sur la Croix et, parce que c'est exactement le même car il est unique, dans la célébration liturgique de l'eucharistie. C'est précisément là que l'enjeu du retour à l'amitié avec Dieu se joue : dans la libre obéissance de l'homme à la volonté de Dieu qui s'exprime définitivement par le don total de sa vie. Le Christ a ouvert la voie par sa Passion, et en tant que Dieu fait homme : il était le seul à pouvoir le faire, puisque l'homme coupé de Dieu était incapable de poser cet acte divin.
Le Mystère est une notion héritée de Dom Casel qui lui permet d'éclairer la liturgie sous l'angle de la question du salut, c'est-à-dire sous l'angle de l'appropriation par les croyants des vertus salvifiques de l'unique sacrifice de la Croix84. Une des dimensions du Mystère, celle qui nous concerne le plus
directement ici, concerne spécifiquement la célébration eucharistique. Pour L. Bouyer, la liturgie constitue le cœur de la prière, et donc de la vie chrétienne. Mais la liturgie ne se limite pas à la célébration de l'eucharistie. Nous allons donc voir comment se déploie l'articulation, dans sa pensée,
83 L. Bouyer, La vie de..., p. 162-164.
84 « Car l'accomplissement de la liturgie, considérée objectivement et comme don divin, n'est pas une fin en soi, mais plutôt a pour fin l'appréhension subjective du Mystère par l'homme. » Dans L. Bouyer, La vie de..., p. 210.
des principaux aspects de la liturgie autour de la notion de Mystère. Nous allons commencer par la question des sacrements, puis nous aborderons la question du déploiement du Mystère dans le temps, avec l'année liturgique. Nous verrons que c'est une façon d'envisager sa pénétration dans la vie quotidienne des chrétiens.
3.1 Le sacrement de l'ordre.
Le Mystère est la notion clef qui permet à L. Bouyer de montrer le lien organique entre les divers sacrements. Ainsi, l'ensemble des sacrements n'apparaît pas comme une liste de possibilités pour la grâce de rejoindre l'humanité, mais bien plutôt un tout structuré pour faire fructifier le Mystère dans la vie des croyants.
La première question, essentielle, est celle de l'appropriation par les croyants du salut réalisé en Jésus-Christ. Cette appropriation, nous l'avons vu, est rendue possible par le fait que c'est la Parole de Dieu elle-même qui est proclamée dans l'eucharistie, et à laquelle les hommes sont invités à répondre par l'action de grâce pour être associés au salut opéré par le Christ par l'obéissance à la Parole de Dieu. Mais là réside un point fondamental : qu'est-ce qui assure le fait que cette parole proclamée, la célébration eucharistique dans son ensemble, est bien la Parole de Dieu? Qu'est-ce qui nous assure qu'il ne s'agit pas simplement d'une simple répétition formelle, vidée de ses propriétés salvifiques? C'est le rôle fondamental de l'Église, et en elle du ministère apostolique : « Tout le christianisme vient donc à l'existence en sorte que cette réponse puisse devenir non seulement celle de la Tête, mais encore celle de tout le Corps, si bien que cette Eucharistie du Christ puisse devenir l'Eucharistie de l'Église85. »
Jésus est l'envoyé du Père, et le Père est en lui comme lui est dans le Père. C'est ce qui rend son sacrifice possible et efficace : il donne Dieu aux hommes en le leur manifestant, afin que cette vie divine réalise en nous la résurrection qu'elle a réalisé en lui. Cette unité entre le Père et lui, il veut qu'elle se prolonge entre lui et ses disciples :
L'unité réalisée dans le Christ entre Dieu et l'homme ne peut nous être utile si une unité semblable n'est pas réalisée entre le Christ et nous. Mais c'est précisément cette unité que le Christ voulait, et que, à la dernière Cène, il priait son Père de nous donner : « Que tous soient un. Comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, qu'eux aussi soient
un en nous, afin que le monde croie que tu m'as envoyé. Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée pour qu'ils soient un comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi, pour qu'ils soient parfaitement un, et que le monde sache que tu m'as envoyé et que je les ai aimés comme tu m'as aimé » (Jean 17,21-23).
C'est le ministère apostolique qui assure que l'eucharistie célébrée est effectivement Parole de Dieu, l'unique eucharistie du Christ. Alors se produit l'union du Christ et des croyants, car le Christ assume alors lui-même l'action de grâce des croyants : « C'est-à-dire, finalement, que le grand point, dans l'Eucharistie chrétienne, c'est que l'action de grâces de l'homme est une seule et même chose que la Parole de Dieu : c'est la Parole de Dieu faite chair qui, maintenant, de l'action de grâces de l'homme, fait le Mystère : "Le Christ en vous, espérance de la gloire86." » Ce ministère se prolonge dans celui
des évêques et de leurs collaborateurs, les prêtres, car : « En d'autres termes, le pouvoir que possède l'Église d'accomplir l'Eucharistie inclut le pouvoir de confier à certains hommes ce pouvoir de représenter personnellement notre Seigneur sans lequel aucune Eucharistie chrétienne ne pourrait être accomplie87. »
3.2 Les sacrements de l'initiation chrétienne
Le second point important à expliciter, c'est la condition d'accès à ce salut, du point de vue sacramentel. Nous avons déjà vu88 que le monde, dans la perspective de L. Bouyer, est sous la
domination de Satan. En ce sens, l'homme est radicalement incapable de plaire à Dieu, et aucune de ses actions ne peut lui procurer le salut :
[…] le Mystère doit être proclamé et accompli, non pas dans un monde docile, ni même dans un monde neutre qui pourrait au moins avoir des dispositions passives à se laisser ainsi informer, mais dans un monde qui est positivement hostile. […] Il va de soi que la rédemption ne vise pas seulement à perfectionner la créature, mais aussi à la guérir. Mais ceci n'est pas assez. Car si la création doit être guérie, ce n'est pas d'un simple manque, d'une infirmité purement négative. Elle a plutôt à être « réconciliée », à partir d'un état d'inimitié invétérée89.
L'Église a donc reçu, avec le pouvoir de célébrer l'eucharistie, celui de préparer une assemblée pour la célébrer : « Le pouvoir radical, pour l'Église, d'accomplir l'Eucharistie doit aussi impliquer, par
86 L. Bouyer, La vie de..., p. 182. 87 L. Bouyer, La vie de..., p. 199.
88 Voir la première partie de ce chapitre sur le Mystère Pascal. 89 L. Bouyer, La vie de..., p. 202.
conséquent, un pouvoir d'adapter les hommes de toutes les conditions et de tous les temps à prendre part à cet accomplissement90. » C'est précisément le rôle de l'initiation chrétienne.
Pour L. Bouyer, l'initiation chrétienne a ce rôle très spécifique : il ne s'agit pas d'abord de l'enseignement d'une façon de vivre ou d'une spiritualité chrétienne. C'est une initiation à la foi chrétienne qui est essentiellement une introduction au Mystère, donc à la célébration eucharistique :
L'initiation chrétienne est donc précisément cette introduction d'un homme dans le Mystère, qui le rend apte à accomplir les actes de la prière, de l'offrande et de la communion, en le rendant conforme au Christ. Cela signifie qu'il n'y a pas d'autre initiation à la foi chrétienne que l'initiation à une participation active à la messe. C'est ce que nous essaierons de comprendre en contemplant le Mystère dans le moyen par lequel il dispose l'humanité elle-même à cette participation, c'est-à-dire, à l'accomplissement du Mystère lui-même sous le triple aspect de prière, d'offrande et de communion. Et ce moyen, c'est la voie du Baptême et de la Confirmation91.
L. Bouyer refuse toute conception des sacrements qui les isolerait en en faisant « sept canaux de grâce parallèles, c'est-à-dire semblables mais indépendants92. » Pour cela, il fait mention de l'Église
ancienne : « conformément à l'esprit de l'Église ancienne, Baptême et Confirmation n'ont de sens que comme des étapes sur la voie qui mène à l'eucharistie. » S'ils ont un lien avec le Mystère, c'est en tant qu'ils nous rendent aptes à y participer. Après une description du processus antique de l'initiation chrétienne, il conclut :
Et maintenant, par le baptême dans l'eau et dans l'Esprit, le nouveau chrétien a été configuré au Mystère: le modèle divin révélé dans le Christ a été imprimé en lui. Maintenant il prie, maintenant il peut prier le « Notre Père », car il n'est pas appelé seulement, il est véritablement un enfant de Dieu dans le Fils unique; et parce qu'il peut prier, non seulement avec les lèvres mais avec le cœur, puisque l'Esprit de Dieu lui- même fortifie sa faiblesse et témoigne qu'il est fils de Dieu, il peut aussi offrir et communier93.
Ce qui caractérise maintenant le nouveau chrétien, c'est que le Mystère ne lui est plus quelque chose d'extérieur qui lui a été annoncé, « il est maintenant capable de contempler au plus profond de son cœur le Mystère qu'il a trouvé dans la Bible, comme elle a été lue à lui et à ses frères chrétiens, et
90 L. Bouyer, La vie de..., p. 199. 91 L. Bouyer, La vie de..., p. 204. 92 L. Bouyer, La vie de..., p. 205. 93 L. Bouyer, La vie de..., p. 208.
par conséquent il est capable de prier pour que ce Mystère soit pleinement réalisé en lui-même et dans tout le Corps dont il est membre désormais94. »
Notons que la réalisation de ce Mystère en lui, célébrée au plus haut point dans la liturgie, n'aurait aucune valeur en dehors du Christ : c'est « le pouvoir consécratoire de l'Eucharistie95 » qui rend
l'offrande que le chrétien fait de lui-même au Père valable. Son offrande n'est que la « matière » du sacrifice tandis que c'est l'eucharistie qui accomplit le sacrifice : « Dans le christianisme il n'y a et il ne peut y avoir aucun autre sacrifice que celui du Christ. » Ainsi, « notre propre offrande n'a pas de signification si ce n'est celle d'un abandon de nous-mêmes par la foi entre les mains du Christ, de sorte que nous puissions être présentés au Père, non seulement avec lui, mais aussi par lui et en lui96. »
Le sacrement de Pénitence trouve alors naturellement sa place par rapport au Mystère : « Après une sorte de suspension temporaire des effets du Baptême, dans laquelle le péché exclue l'homme de la communion, de la participation au Mystère, la Pénitence est précisément une réintégration du pécheur à cette participation97. »
3.3 Les bénédictions : mariage et onction des malades
L. Bouyer insiste sur le fait que la grande bénédiction, c'est l'eucharistie elle-même. L'homme avait entraîné toute la création dans sa chute, et c'est par son relèvement que commence la restauration de la création. C'est pour cela que le mariage est si lié au Mystère, car :
Puisque la bénédiction qui est la contrepartie du sacrifice eucharistique est ainsi une restauration de la création elle-même ramenée à sa bonté première, il est naturel qu'elle doive d'abord toucher la continuation de la création, pour ainsi dire, dans l'homme et pour l'homme, c'est-à-dire qu'elle atteigne le processus naturel de la génération humaine. Le mariage humain doit donc être pris dans l’œuvre du Mystère par le moyen de la Bénédiction nuptiale qui, comme toutes les bénédictions les plus importantes dans l'Église ancienne, sera donnée à la conclusion de la prière eucharistique elle-même (à la fin du Pater noster). […] Un homme et une femme doivent être bénit dans leur union nuptiale parce qu'ils ne doivent pas concourir seulement à multiplier les fils d'Adam,
94 L. Bouyer, La vie de..., p. 209. 95 L. Bouyer, La vie de..., p. 211. 96 L. Bouyer, La vie de..., p. 212. 97 L. Bouyer, La vie de..., p. 213.
mais bien à préparer de nouveaux membres pour le Corps mystique et travailler ainsi à son achèvement.98
Le but du mariage est donc le même que celui du Mystère, dans un état de vie particulier : « Cela signifie que l'amour qui doit dominer dans le mariage chrétien n'est plus l'amour qui est fondamentalement fait de désir, d'un désir intéressé, mais au contraire ce même amour sacrificiel qui est à l’œuvre à travers le Mystère : l'amour divin qui ne cherche pas son propre intérêt, mais cherche à donner la vie et à la donner abondamment99. »
C'est le même type de raisonnement qui pousse L. Bouyer à considérer l'onction des malades : De même que la fécondité naturelle de la vie humaine, par conséquent, est emportée dans la bénédiction surnaturelle, de même en est-il de la caducité humaine. […] Par ce moyen, l'infirmité humaine – en y comprenant la mort –, comme la fécondité humaine, est non seulement adaptée à devenir une image du Mystère, mais à être absorbée en lui et à travailler pour son accomplissement final100.
Nous pouvons ainsi dire que, de même que l'eucharistie permet aux croyants, avec leurs propres faiblesses assumées par le Christ sur la Croix, d'être associés au Mystère, de même l'onction des malades assume la maladie comme une préparation à la résurrection.
Nous pouvons, pour terminer sur cette question des sacrements101 avec l'explication que L. Bouyer
donne sur la présence du Mystère dans la liturgie en considérant les sacrements comme une voie qui permet l'identification du sacrifice des croyants au sacrifice unique du Christ :
Mais l'ordre sacramentel n'accomplit ce dessein [l'identification des croyants au Christ] que parce qu'il fomente notre propre activité. Nous pouvons dire que l'actualité du Mystère est l'actualité de la rencontre entre l'action créatrice de Dieu et notre action créée, dans cet exercice du « sacerdoce royal » qui fait tout le corps de l'Église une « race élue » et une « nation sainte » : la rencontre de la vie éternelle de Dieu, dans la liberté de son amour sans bornes, avec notre vie mortelle, pour rendre immortelle notre vie dans ce même amour qu'il répand dans nos cœurs. […] On peut dire, dans les mêmes perspectives, que les bénédictions de tous les sacrements dérivant de cette action de grâces fondamentale, l'Eucharistie, doivent nous consacrer, dans tout ce que nous sommes et dans tout ce que nous faisons, comme membres de ce même Corps. Et quand les bénédictions ne concernent pas directement les hommes mais les choses,
98 L. Bouyer, La vie de..., p. 216. 99 L. Bouyer, La vie de..., p. 217. 100 L. Bouyer, La vie de..., p. 218.
elles ont encore pour but d'adapter ces choses à la vie du Corps mystique, de sorte que le Christ soit tout en tous102.
C'est en tant que Dieu, par son sacrifice de la Croix, investit notre vie au moyen des sacrements que le Mystère y est présent. Ainsi L. Bouyer peut conclure : « le Mystère nous conduit nous-même à l'état dans lequel le Christ se trouve maintenant, par la voie qu'il a prise lui-même pour atteindre cet état; et le Mystère peut le faire parce que le Christ, dans la victoire qu'il a déjà remportée, peut nous faire combattre son propre combat, car c'est lui-même qui vit en nous, plus que nous-mêmes.103 »
3.4 Le déploiement du Mystère : exemple de l'année liturgique
Le rapport du Mystère à la vie complète des croyants peut s'expliciter à travers la notion du temps. Le temps est une dimension constitutive de la vie humaine, et L. Bouyer envisage l'année liturgique non seulement comme un procédé pédagogique, mais plus encore comme une façon de déployer en nous le Mystère.
C'est à partir de l'unité du dessein salvifique de Dieu qu'il faut envisager les choses. L'offrande de la Croix ne peut être séparée du reste de la vie du Christ sous peine de ne plus être intelligible, de même la vie du Christ ne peut être séparés de l'histoire du salut qui l'a précédée. D'une façon analogue, le Mystère contient en lui-même toute l’œuvre du salut, mais chacune des fêtes et des temps liturgiques en développe un aspect qui ne saurait être séparé du tout sans perdre sa valeur. À partir de références patristiques sur la liturgie, ainsi que de citations de la liturgie elle-même, il fait remarquer que la liturgie a une certaine prétention de nous faire participer104 aux événements
célébrés, alors qu'ils nous proviennent du passé, car en eux se trouve un aspect du Mystère. Cette diversité de la liturgie manifeste elle-même quelque chose du Mystère. La question que se pose alors L. Bouyer, plus précisément, est celle-ci : « Comment le Mystère qui est accompli en nous dans sa plénitude à chaque célébration de l'Eucharistie peut-il aussi se manifester dans l'enchaînement de son processus historique tout au long de l'année liturgique – au cours de laquelle l'Eucharistie est renouvelée quotidiennement – et se déployer de nouveau chaque année105? » Autrement dit, qu'y a-t-
102 L. Bouyer, La vie de..., p. 223-224. 103 L. Bouyer, La vie de..., p. 231.
104 Cette participation n'est bien entendu pas de l'ordre de la réalité historique de l'événement passé, mais plutôt de l'ordre de la participation au Mystère à travers tel ou tel aspect mis en avant par la liturgie.
il de plus dans la succession des temps liturgiques et des fêtes que dans la simple célébration eucharistique?
En toute rigueur de termes, l'essentiel est contenu dans la simple célébration eucharistique, il n'y manque rien au Mystère. Mais L. Bouyer voit dans le déploiement de l'année liturgique bien plus qu'une simple pédagogie, fut-elle de très grande qualité. Le motif qu'il y distingue suit la logique de l'incarnation : « Quand Dieu s'est fait homme, donc, pour que l'homme (comme disent les Pères) puisse d'une certaine manière devenir Dieu, son intervention décisive n'avait pas pour dessein d'interférer avec le processus naturel du développement humain dans le temps, avec toute sa complexité interne, mais plutôt de l'assumer106. » Il devient alors très naturel que la célébration du
Mystère épouse de quelque façon les rythmes de la vie humaines, de façon à les assumer. « La liturgie prend donc l'année naturelle, le cycle de la vie humaine qui est en harmonie avec le rythme du cosmos, et présente les grandes phases du Mystère tout au long des jours de l'année comme ils reviennent, tandis que, dans la célébration de l'Eucharistie, elle transfigure chacun de ces jours107. »
Plus profondément, Dieu brise le cycle immuable des rythmes naturels non pas en les annulant, mais en les ouvrant sur l'éternité :
Ce que fait l'intervention divine, par conséquent, c'est d'ouvrir, pour ainsi dire, les cycles fermés du temps, qui, jusqu'à ce moment, n'avaient fait que tourner sur eux-mêmes. Ces cycles – pour employer la même image – sont maintenant soumis à un processus qui les fait se développer en une spirale de plus en plus vaste, et ce processus atteindra son terme au moment où la spirale de l'histoire humaine se perdra, ou plutôt trouvera son accomplissement, dans l'éternité de Dieu108.
Nous pouvons constater, à travers cet exemple, que c'est toute la Création qui est concernée par la célébration liturgique du Mystère. En considérant son rapport avec l'homme dans la dimension du temps, elle est elle-même investie, pour nous, des effets du Salut opéré en Jésus-Christ. L. Bouyer tente, à partir de la notion de Mystère héritée de Dom Casel et corrigée par ses propres vues, de