Pour L. Bouyer, l'incarnation de Dieu trace une voie en liturgie entre deux postures extrêmes : la première, qu'il compare à l'hérésie monophysite, revient à tout sacraliser dans la religion chrétienne. Tout viendrait de Dieu, sans prise en compte de la dimension humaine des choses, comme dans
2 L. Bouyer, Le rite et l'homme, Paris, Éditions du Cerf, [1962] 2009. 3 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 10.
cette hérésie qui ne reconnaissait pas l'humanité du Christ. En terme de liturgie, rien ne pourrait donc être modifié : « Des monophysites, il faut rapprocher certains catholiques conservateurs, ''intégristes'', pour qui tout semble également sacré, et donc immuable, dans les institutions ecclésiastiques, et spécialement la liturgie5. » Une telle voie conduit, selon l'auteur, à une confusion
entre le « sacré chrétien6 » et le « sacré naturel ». L'autre posture extrême dénoncée par L. Bouyer
en liturgie, et en réaction face à cette première tendance, serait comparable à l'hérésie nestorienne qui tendait, en insistant exclusivement sur la dimension humaine du Christ, à nier sa divinité. En liturgie, cela revient soit à assimiler la liturgie chrétienne aux liturgies des religions à mystères, avec simplement un changement de contenu, soit à refuser toute forme de sacralité : « elle [une autre forme de nestorianisme liturgique] prétend nous montrer dans le christianisme une religion radicalement nouvelle, précisément parce qu'elle rejetterait toute sacralité, au sens courant, pré- chrétien, de l'expression ».
Nous allons voir que L. Bouyer propose une solution qui tient compte aussi bien de la valeur de ce qu'il appelle la « sacralité naturelle », que de la nécessité de rendre compte de la radicalité de la nouveauté chrétienne. Pour faire une comparaison avec la théologie, il cherche à rendre compte aussi bien de la bonté de la création que de son besoin de rédemption, dans une vision équilibrée des choses. Mais ce n'est pas un modèle qu'il se donne a priori, mais plutôt la déduction de ses analyses des apports des sciences humaines à sa réflexion :
L'incarnation ne va donc pas nous conduire à une disparition de la sacralité naturelle, mais à sa métamorphose. Cette sacralité, malgré toutes ses insuffisances et même ses déformations, restait en l'homme comme la pierre d'attente de l'incarnation. L'éliminer reviendrait à rendre l'incarnation impossible, en fermant en l'homme toute voie d'accès pour Dieu lui-même. Et pas plus que l'incarnation n'aurait de sens pour nous si elle se faisait dans une autre chair que la nôtre, pas davantage la nouvelle sacralité qui en résulte ne pourrait nous être accessible si elle ne se frayait pas les voies vers nous à travers les canaux réservés par la sacralité de toujours7.
Nous allons donc aborder sa conception de cette dimension religieuse de l'homme dans ses principales lignes, puis exposer son analyse des évolutions possibles de la religion qui conduisent de façon apparemment inéluctable à une sorte de dégénérescence. Enfin, la réflexion de L. Bouyer sur le rapport entre le rite et la parole préparera le terrain à la présentation de ses résultats sur la façon
5 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 15. 6 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 18. 7 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 23-24.
dont le christianisme s'insère dans ce tissu humain d'une façon à la fois respectueuse de l'humanité, mais en même temps profondément nouvelle et originale.
1.1 L'homme est radicalement8 religieux
Avant d'expliquer l'apport des sciences à la réflexion de L. Bouyer, il me paraît souhaitable de préciser le sens des mots. Nous allons donc commencer par expliciter quelques notions, avant d'aborder l'apport de deux sciences particulières, l'histoire des religions comparée et la psychologie des profondeurs. Ce sera l'occasion pour nous d'expliquer pourquoi, selon L. Bouyer, l'homme contemporain a tant de mal à accéder au sens des rites.
L'homme et le sacré (quelques précisions)
Commençons par préciser ce que notre auteur entend par sacré, et sa place dans l'humanité. Lorsque L. Bouyer analyse l'ambivalence des rites sacrificiels9, nous trouvons une définition du
sacré : « Le sacré, c'est (et ce n'est que) ce sur quoi, par définition, l'homme est sans prise aucune. C'est ce qui le dépasse, non seulement quantitativement mais qualitativement, c'est ce qui est essentiellement à Dieu, qui porte sa marque, marque redoutable et merveilleuse10. »
Une telle définition du sacré est associée à une conception de l'homme primitif pour lequel tout est sacré. En ce sens, c'est le profane qui est une notion plus récente dans l'humanité. Pour L. Bouyer, il est hors de question de produire du sacré, puisque précisément il ne peut avoir de prise sur lui. La seule chose que l'homme peut produire, par contraste, c'est du profane. Et il ne peut le faire que d'une seule façon : « le profane, à dire vrai, n'est jamais que du sacré profané11 ». Le profane
n’apparaîtrait qu'au fur et à mesure de la prise de conscience par l'homme de sa capacité à contrôler son environnement :
À l'origine de l'expérience humaine, en effet, c'est toute la réalité qui s'offre à elle qui constitue le domaine du sacré. Le sacré, encore une fois, c'est précisément l'appréhension originelle du monde par l'homme, sous l'aspect d'une totalité que l'homme saisit d'emblée comme qualitativement unique. Plus tard, l'homme arrivera à la
8 Un article de Cornélius Boekema, analysant Le rite et l'homme de L. Bouyer, utilise l'expression « nature religieuse de l'homme », dans « Pour un théologie anthropologique du sacrifice – Repas eucharistique », Église et Théologie 4 (1973), p. 301. Je préfère éviter le terme « nature » pour éviter les ambiguïtés et les difficultés associées à ce mot. 9 L. Bouyer, Le rite et l'homme … Voir le chapitre VI intitulé « Les rites sacrificiels et leur ambivalence », p. 113-134 10 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 115-116.
conscience réflexe de soi, de son autonomie relative, parce qu'il aura circonscrit dans la réalité un domaine limité, comme le sien propre, à l'exclusion de Dieu. C'est à cet instant que le profane fera son apparition. Plus l'homme s'installera dans le monde comme chez lui, plus il s'y organisera, et plus cette zone s'étendra.
Nous verrons un peu plus loin, lorsque nous étudierons l'évolution des religions, qu'un tel développement de la civilisation conduit, selon L. Bouyer, à un risque de dégradation des pratiques religieuses en magie, car l'emprise que l'homme acquiert sur son environnement lui permet d'espérer un certain contrôle sur le divin. Mais avant cela, il nous faut préciser ce qu'il entend par « religion », et ensuite ce qu'il dit du lieu par excellence de la relation entre l'homme et le divin : le rite.
En analysant le rapport entre le rite et la parole, L. Bouyer nous livre une définition du rapport religieux de l'être humain : « C'est le rapport fondamental de l'homme au monde dans la totalité de celui-ci, mais dans cette totalité mystérieusement appréhendée comme l'unité, ou plutôt l'unicité, du sacré, du Tout autre12 ». Cette définition provient, selon notre auteur, de « la phénoménologie de la
religion, corroborée par la psychologie des profondeurs » : elle est de l'ordre du constat, et non du postulat. Il y a donc, dans ce rapport religieux, une précision par rapport à la définition du sacré que nous avons vu précédemment : il y a une notion d'unicité du sacré. Si cette notion n'est pas nécessairement consciente, elle n'en est pas moins structurante dans notre rapport au monde.
Au centre de cette relation au sacré, ou mieux encore au divin, il y a les rites. Dans un chapitre sur la phénoménologie des rites, L. Bouyer définit le rite de la façon suivante : « On peut définir le rite, si l'on veut, comme une action symbolique que son symbolisme même rend religieuse. Encore faut-il s'entendre sur le sens des mots. Le symbolisme dont il s'agit ici est un symbolisme naturel. Il n'a rien à faire avec une signification plaquée du dehors sur une action qui, par elle-même, ne la postulerait aucunement13. » C'est une action qui postule d'elle-même un symbolisme qui la rend religieuse. Un
peu plus loin, il ajoute : « C'est une action immédiate, primordiale, de l'humanité religieuse, où celle- ci réalise en acte son rapport effectif avec la divinité, avant de s'expliquer à elle-même ce rapport. C'est bien pourquoi, partout et toujours, les rites sont considérés comme l’œuvre des dieux14. » C'est
donc une action qui serait reçue des dieux, afin de pouvoir entrer en relation avec eux. Cette action porte en elle-même une force symbolique, et elle précède toute explication religieuse qui viendra l'interpréter.
12 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 83. 13 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 93. 14 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 97.
En lien avec le rite, L. Bouyer va évoquer le mythe. Il prend ses distances avec une conception moderne du mot : « Quand nous parlons de mythes, nous pensons aussitôt à la mythologie homérique, sous les formes les plus évoluées, voire les plus dégradées, où elle en est venue à n'être plus qu'une fantaisie littéraire. Mythe, autrement dit, est pour nous synonyme de fable15. » Au
contraire, il voit dans le mythe le produit d'une réaction instinctive de l'être humain cherchant à exprimer la réalité dans laquelle il est immergé :
Le mythe n'est pas dans ce sens une imagination séduisante mais fausse, opposée à la vérité nue mais substantielle. C'est l'expression primitive, spontanée, de la réalité telle que l'homme la perçoit intuitivement, par opposition à la vue qu'il en prend au terme d'une ligne de pensée déductive et logique. C'est surtout l'expression totale et une de cette réalité, opposée à son expression fragmentaire. Comme telle, c'est son expression foncièrement religieuse, opposée à toute expression profane. C'est une projection de l'expérience première de l'homme dans son unité originelle, laquelle, avons-nous dit, est spontanément religieuse, est la religion dans son essence même.
Remarquons tout de suite qu'une telle conception nous met en garde contre toute tentative d'évacuer un peu trop facilement la question du mythe en le réduisant à cette simple fable dont la pensée rationnelle peut simplement s'affranchir. Nous aurons l'occasion d'y revenir.
Le vocabulaire de base de notre sujet étant quelque peu précisé, à partir du sens que lui donne L. Bouyer, nous pouvons poursuivre notre étude en vérifiant comment il parvient à considérer, du point de vue des sciences profanes, que l'être humain ne peut se concevoir sans cette dimension religieuse.
Apport de l'histoire des religions comparées
Le premier point qu'il apporte à cette conviction, c'est l'échec de toutes les tentatives passées de réduire le phénomène religieux à une explication qui lui soit extrinsèque. Pour ce faire, L. Bouyer passe en revue l'évolution d'une discipline particulière, l'histoire des religions comparées. Il expose le retournement auquel les nombreuses tentatives de réduire le phénomène religieux à des explications non religieuses a conduit. Selon lui, de telles perspectives de recherches ont montré leur impuissance à rendre compte de ce phénomène, et l'histoire des religions comparée attesterait aujourd'hui de l'irréductibilité de l'expérience religieuse et de sa prépondérance dans l'expérience humaine. La cause de cet échec de l'histoire des religions comparée à rendre compte du fait religieux
tient à une façon de penser prisonnière du positivisme, et ne peut être dépassée sans un changement radical dans la façon de concevoir la science : « De cette impuissance radicale de l'esprit positiviste à étreindre la réalité totale, l'histoire des religions ne pouvait être libérée que par l'avènement d'une nouvelle philosophie scientifique16. »
Ce retournement serait le fruit de la méthode phénoménologique décrite par Husserl qui a mis en valeur l'importance de l'intentionnalité pour étudier toute activité humaine :
Sans discuter, en effet, l'existence ou la non-existence des entités métaphysiques ou théologiques, elle a remis en valeur l'importance primordiale pour la compréhension de toute activité humaine, particulièrement de toute pensée, de l'objet sur lequel cette activité ou cette pensée s'oriente. C'est là leur intentionnalité, faute de laquelle elles demeurent incompréhensibles. Il en résulte qu'une étude de la religion où l'objet religieux est considéré comme secondaire, voire comme insignifiant – où l'on ne s'intéresse systématiquement qu'à ce qui n'est pas lui – apparaît dérisoire. Bien au contraire, c'est à ce qui fait la spécificité de l'objet religieux que la science des religions devra s'attacher. Même s'il était vrai, ce qui n'a pu être montré rigoureusement, que l'objet religieux, historiquement, s'est détaché des métaphores du langage primitif, de la nébuleuse du concept de l'âme, ou de la grossière écorce du totem, ou de quoi que ce soit d'autre, l'étude de la religion ne commence à vrai dire qu'à partir du moment où c'est à l'objet religieux comme tel, à ce qui le distingue de tout ce qui a pu le précéder ou peut encore l'accompagner, qu'elle se consacre17.
Avec la phénoménologie, la question religieuse se déplace : il ne s'agit plus de rechercher son origine ou sa genèse, il s'agit de l'étudier pour elle-même. Mais la phénoménologie n'est pas la seule discipline qui aurait permis ce revirement. La philosophie de l'émergence, dans le monde anglo- saxon, aurait renforcé ce rôle de la phénoménologie dans la compréhension du phénomène religieux en renversant le schéma évolutionniste qui prédominait auparavant dans la pensée scientifique : ce ne sont plus les stades inférieurs (matière) qui permettent de rendre compte des stades supérieurs (esprit) comme dans les tentatives de réductions de type positivistes, mais plutôt les stades supérieurs qui permettent de développer les virtualités des stades inférieurs. L'idée de Dieu n'aurait pas de genèse en tant que telle : elle serait présente dès les stades les plus primitifs de la conscience religieuse. Ainsi, selon L. Bouyer, l'histoire des religions comparées a cessé de vouloir réduire le phénomène religieux pour se concentrer sur « la relation entre le sujet et l'objet religieux18 ».
16 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 36. 17 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 36-37. 18 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 46.
Par le moyen de cette analyse de l'évolution de l'histoire des religions comparée, L. Bouyer nous conduit à un penseur qui est une source fondamentale de sa propre pensée du phénomène religieux, Mircea Éliade19 :
Éliade mieux que personne nous aide à comprendre comment l'attitude religieuse n'est pas seulement une attitude primitive de l'homme en face de la réalité. C'est une attitude permanente. C'est en effet la relation de l'homme à l'ensemble de son expérience. Il y découvre dans le monde une totalité qui est aussi une unité, perçue à la fois comme immanente et comme transcendante. Cette découverte se concrétise dans un ensemble de représentations que Mircea Éliade appelle heureusement des « hiérophanies », et qu'on retrouve sous-jacentes aux religions les plus diverses, encore que leurs interprétations ou valorisations soient indéfiniment variées20.
Celui-ci aurait démontré la constance de matériaux religieux qui, malgré la diversité de leurs usages et interprétations, attesterait de l'universalité du phénomène religieux. L. Bouyer donne alors des exemples de ces « hiérophanies » relevées par Éliade : le ciel, le soleil, la lune, les eaux, la terre, le vent, comme autant de manifestations du fait que la réalité humaine est confrontée à une réalité qui la dépasse, et qui suscite en lui le sens du sacré. Ce qui fera la spécificité d'une religion, ce n'est donc pas tant la référence à l'une ou l'autre de ces « hiérophanies », mais plutôt leur intégration dans un ensemble de pratiques et de croyances :
Encore une fois toutes ces hiérophanies et beaucoup d'autres, comme leur dramatisation rituelles ou mythiques, sont susceptibles d'une gamme d'interprétations presque illimitées. Mais leur constance, et la constance des thèmes qu'elles véhiculent, est universelle. Il n'est pas de religion qui puisse se passer de leur support. Réciproquement, il n'est pas d'homme, même se croyant irréligieux, qui échappe vraiment à leur suggestion21.
Cette dernière affirmation, à savoir qu'il n'est pas d'homme qui « échappe vraiment à leur suggestion », sera étayée ensuite par L. Bouyer, lorsqu'il parlera de la psychologie des profondeurs.
19 Mircea Éliade (1907-1986), écrivain, philosophe et historien des religions roumain, a développé une pensée de la religion héritée de la pensée de Rudolf Otto (1869-1937), théologien et philosophe luthérien.
Voici un extrait d'article résumant le cœur de notre propos concernant son influence sur l'anthropologie de L. Bouyer : « Le ''sacré'' d'Eliade se constitue donc avant tout comme ce qui s'oppose au ''profane'', comme une expérience radicale du ''tout autre'' qui fait irruption dans le quotidien. Si Mircea Eliade est lu aussi bien par les populations universitaires que hors des campus c'est précisément en raison de cette conception du sacré et de sa manière de présenter l'Homo religiosus. Pour lui, au fond de chaque être humain demeure un besoin, plus ou moins en éveil, de sacralité et de religiosité. » (dans Maurice OLENDER, « ELIADE MIRCEA - - (1907-1986) », Encyclopædia
Universalis [en ligne], consulté le 22 septembre 2014. URL : http://www.universalis-
edu.com.acces.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/mircea-eliade/) 20 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 47.
En attendant, il résume sa pensée et nous propose une définition de la religion à partir de sa propre réflexion sur l'histoire des religions comparée :
S'il faut une conclusion à cette esquisse, nous pouvons dire que l'histoire des religions comparées, après s'être épuisée à faire rentrer la religion dans d'autres expériences humaines, après avoir vainement tenté d'y faire voir une illusion d'enfance que l'esprit humain abandonnerait de lui-même et pourrait ensuite s'expliquer rétrospectivement d'une façon rassurante, a dû reconnaître que la religion est un élément permanent, irréductible et normalement dominateur de toute l'expérience humaine. Lui chercher quelque origine accidentelle dans les enfances de l'homme est vain. Elle est la réponse spontanée que tire de lui sa situation existentielle, dès lors que celle-ci est acceptée sans biaiser avec la réalité22.
Même si ce n'est pas le but de notre travail, nous pouvons préciser que la remise en cause ultérieure des analyses de Mircea Éliade implique par le fait même une remise en cause des conclusions de L. Bouyer, ou du moins, comme il l'a fait lui-même pour les thèses de dom Casel23, un travail de
refondation puisque les bases de ses propres conclusions sont contestées.
Apport de la psychologie des profondeurs
L. Bouyer veut montrer qu'il y a une certaine convergence entre les résultats récents de l'histoire des religions comparée et ceux de la psychologie des profondeurs de Carl Gustav Jung24. Il commence
donc par parler de l’œuvre de Sigmund Freud25, auquel il attribue un « élargissement apporté par
Freud à notre vision de la psyché, de l'âme humaine, de quelque façon que nous la concevions désormais26 ». Fidèle à sa façon de faire, L. Bouyer relit l'histoire de la pensée de Freud afin d'en
dégager les résultats qui lui semblent les plus pertinents, en particulier la découverte du subconscient puis de l'inconscient, avant d'introduire l’œuvre de Jung qui en est comme un prolongement critique.
Freud a deux disciples principaux : « C'est sur la question de la place à faire à l'instinct sexuel dans l'analyse de l'inconscient que deux des plus grands disciples de Freud devaient en venir à se séparer
22 L. Bouyer, Le rite et l'homme …, p. 49-50. 23 Voir notre 2ème chapitre.
24 Carl Gustav Jung (1875-1961), psychiatre suisse, disciple de Freud (cf. note suivante), dont il a rejeté les conceptions « au profit d'une psychologie des profondeurs qui niait toute détermination sexuelle des pulsions. » (dans Étienne PERROT, « JUNG CARL GUSTAV - - (1875-1961) », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 22 septembre 2014. URL : http://www.universalis-edu.com.acces.bibl.ulaval.ca/encyclopedie/carl-gustav-jung/)