Ceci dit, qu’entendons-nous par géopolitique du fait religieux ? N’est-ce qu’une banale tropicalisation du concept inventé par Yves Lacoste ? À la lecture de tout ce qui précède, il appert avec évidence que les rapports de forces religieux au Cameroun, concernent plus souvent le symbolique que la territorialité physique. Les rapports de force d’ordre religieux impliquent donc surtout ce qu’on pourrait appeler la
territorialité symbolique. La notion de territoire – physique, en réalité –
étant centrale dans l’étude géopolitique, d’après la conception originelle même de son fondateur : Yves Lacoste. Il y’a donc un accord… imparfait
entre le théoricien de la géopolitique et nous. Nous prenons en compte le territoire physique, s’il y’a lieu, mais pas seulement, ni prioritairement, ni exclusivement. Il s’opère, dans notre approche, une forme de re- sémantisation du territoire au sens géographique qui, lui, est toujours physique.
La géopolitique du fait religieux au Cameroun, dont il est question ici, élargit la notion de Géopolitique des religions (Hérodote n°
106, 2002) telle que l’entend Yves Lacoste. Pour le fondateur de la revue
de géopolitique, Hérodote, la géopolitique, au sens strict, est « l’analyse des rivalités de pouvoirs sur des territoires, compte tenu des rapports de force, mais aussi des arguments que met en avant chacun des protagonistes de ces conflits », et la « géopolitique des religions [quant à elle, s’intéresse] principalement [aux] rivalités territoriales entre des forces politiques qui se réclament de façon explicite ou implicite de représentations religieuses plus ou moins différentes » (Lacoste, 2002 : 3). Aussi, « l’analyse géopolitique de phénomènes religieux peut [-t-elle, d’après Lacoste,] aussi porter sur le dispositif spatial d’un pouvoir religieux ou sur l’organisation religieuse d’une société ». Il insiste, du reste, sur le fait que cette géopolitique des religions concerne les « rivalités territoriales de plus ou moins grande envergure entre des ensembles politiques désignés, à tort et à raison, par des appellations religieuses, chacun d’eux légitimant ses positions ou revendications territoriales, ses craintes ou ses ambitions démographiques, par l’idée qu’il détient la seule vraie religion, la plus valable des civilisations, et qu’il peut tout craindre des fanatiques de la religion rivale ».
Ainsi, Lacoste circonscrit la géopolitique du religieux autour des rivalités de pouvoirs sur des territoires physiques avec expression de violences ouvertes ; et c’est là toute la nuance avec la conception de ce volume sur la Géopolitique du fait religieux au Cameroun. Nous l’entendons comme l’analyse des rapports de forces de groupes se revendiquant religieux, pour la conquête de territoires physiques et/ou
symboliques, avec expression d’une violence protéiforme. En effet, cette
violence peut être ouverte, comme le souligne Lacoste, mais aussi, d’après nous, symbolique ou sournoise. Quant aux territoires de la foi (Lasseur, op. cit.), qui font ainsi l’objet de rivalités de pouvoirs de la part de forces à la religiosité bruyamment proclamée, ils concernent à la fois des espaces physiques, mais aussi des territoires symboliques. Au compte de ces « territoires symboliques », l’influence spirituelle – monnayable auprès d’aînés sociaux -, L’argent de Dieu (Politique Africaine, 1989) et
tous les enjeux liés aux dynamiques et itinéraires d’accumulation des « vendeurs du sacré ». Au Cameroun, comme ailleurs, ces rivalités de pouvoir, autour de la foi, commencent à l’intérieur des groupes religieux eux-mêmes, avec des contradictions internes qui aboutissent parfois à des schismes ou y demeurent circonscrites sous la forme de conflits hégémoniques sur fond idéologique ou ethnique1. L’autre versant de la géopolitique du sacré au Cameroun est, bien évidemment, le rapport de force inter-religiosités car, c’est dans l’altérité confessionnelle que se niche peut-être le plus important potentiel éruptif. Le troisième versant se structure autour des rivalités de pouvoir (discrètes, bien souvent) entre mouvements religieux et l’administration politique depuis la Colonisation.
Enfin, l’autre nuance avec l’approche lacostienne se cristallise autour du phenomène religieux lui-même. Si Lacoste s’intéresse directement aux religions dans leurs rapports de forces à elles-mêmes, nous insistons, pour notre part, davantage sur le « fait religieux » dans son ensemble que sur les religions à elles seules. Il est vrai qu’à première vue, « fait religieux » et « religieux » semblent être des synonymes. Même si elles appartiennent au même champ lexical, ces notions en donnent des nuances de gris complémentaires mais sémantiquement distanciées, quoique d’une manière relativisable. Les religions concernent directement les formes, représentations et institutions du sacré. Alors que le fait religieux, quant à lui, élargit cette focale pour traduire toutes les typologies de rapport au sacré. De ce fait, si les
religions se circonscrivent à la croyance, le fait religieux, selon notre
conceptualisation, concentre, à la fois, la croyance, l’incroyance et les agnosticismes. Car, quoique l’incroyance affirme sa non-reconnaissance du Transcendant, et les agnosticismes, leur inconnaissance de celui-ci, leurs philosophies n’en constituent pas moins des discours sur le sacré. Discours naguère condamnés par toutes les institutions religieuses (c’est bien là que se niche l’un de leur consensus le plus important). Pour autant, l’incroyant et l’agnostique, acteurs toujours minorés ou ignorés dans les études sur le religieux, méritent pourtant que les sciences sociales des religions, notamment dans ce versant géopolitique, leur consacrent davantage d’espace dans leurs travaux.
1 Voir par exemple le cas, déjà cité précédemment, de « La bataille de l’archidiocèse de
Douala » (Bayart et Mbembe, 1989) pour les conflits hégémoniques internes aux religiosités, à base ethnique, et Hebga, 1995, pour ceux à base idéologique.
Notre approche tente ainsi de renouveler les objets d’étude en géopolitique des religions et d’élargir sa focale, en sortant de l’approche de la matérialité territoriale pour embrasser le registre du spirituel. La symbolique du sacré, celle des nuances doctrinaires ou celle de l’influence spirituelle devenant donc, elles aussi², des sortes de territoires désincarnés. À la primauté lacostienne du territoire physique, nous substituons la non-exclusivité entre les territorialités physiques et symboliques.
Bibliographie
Adama, H., 2004, L’Islam au Cameroun : entre tradition et modernité, Paris, L’Harmattan.
Ammour, L.-A., 2017, « La pénétration wahhabite en Afrique », in Éric Dénécé (dir.), La menace mondiale de l'idéologie wahhabite. Aux
origines du terrorisme qui frappe la France, Paris, Centre Français
de Recherche sur le Renseignement (CF2R), collection Arcana Imperi, septembre 2017, pp. 75-113.
Apard, E., 2015, « Boko Haram, le jihad en vidéo », Politique africaine n° 138, Paris, Karthala, pp. 135 à 162.
Apard, E., 2015, « Les mots de Boko Haram. Décryptages de discours de Mohammed Yusuf et d’Abubakar Shekau », Afrique contemporaine n° 255, pp. 43 à 74.
Apard, E., 2015, « Islam et territoires au Nigeria », Hérodote n° 159, Paris, La découverte, pp. 86-98.
Aubin-Boltanski, E. et Gauthier, Cl. (dir.), 2014, Penser la fin du monde, Paris, CNRS Éditions.
Aubourg, V., 2012, « Néo-pentecôtisme à l’île de la Réunion : la revanche du sud », Territoire en mouvement 13. Visibilité et
invisibilité, emplois et réemplois du religieux, pp. 70-83.
Baroin, C. Barreteau, D. von Graffenried, C., 1995, Mort et rites
funéraires dans le Bassin du Lac Tchad. Séminaire du réseau Méga-Tchad, ORSTOM Bondy, du 12 au 14 septembre 1990, Paris,
ORSTOM Editions, 296 p.
Batibonak, S., 2012, « Sorcellerie en milieu urbain amplifiée par les pentecôtismes camerounais », Afrika focus 25/2, pp. 65-87.
- 2014a, « Singularité pentecôtiste dans le paysage religieux à Douala », in Emmanuel Tchumtchoua et Albert François Dikoumé, Douala :
Histoire et patrimoine, Éditions Clé, Yaoundé, pp. 99-131.
- 2014b, « La conversion dans les pentecôtismes au Cameroun », in Convergences Francophones, Vol 1, n°12, pp. 1-16.
- 2014c, « Megachurches et ‘Églises portatives’ au Cameroun. Un trait commun : une lutte anti-sorcellaire farouche », Afrique
contemporaine n° 252, pp. 143-144.
- 2013, « Le fait religieux dans l’espace public amplifié par les pentecôtismes camerounais », in Benjamin Astresses, Stéphanie Douteaud et Carole Gabel (dir.), La religion dans la rue. Fait
religieux et espace public, Pau, Presses Universitaires de Pau, pp.
125-140.
Bayart, J. F. et Mbembe, A., 1989, « La bataille de l’archidiocèse de Douala », Politique africaine n° 35. L’argent de Dieu, pp. 77-104. Carbonnier, G. (dir.), 2013, Revue internationale de politique de
développement n°4. Religion et développement, Genève, Institut de
hautes études internationales et du développement, 268 p.
Carré, O. et Seurat, M., 1983, Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, L’Harmattan.
Carré, O., 1984, Mystique et politique. Lecture révolutionnaire du Coran
par Sayyid Qutb, Frère musulman radical, Paris, Presses de la
FNSP et Éditions du Cerf.
Carré, O., 1991, L’Utopie islamique dans l’Orient arabe, Paris, Presses de la FNSP.
Channon Denwo, J.-F., 2018, « L’Église évangélique du Cameroun au bord de l’implosion », https://africa.la-croix.com/leglise- evangelique-cameroun-bord-de-limplosion/, consulté le 19 mai 2018.
Corten, A., 1999, « Pentecôtisme et ‘néo-pentecôtisme’ au Brésil,
Archives de Sciences Sociales des Religions n°105, pp. 163-183.
Desroche, H., 1961, « Religion et Développement. Le thème de leurs rapports réciproques et ses variations », in Archives de sociologie
Dibong, S. R., 2015, Ngog Lituba. L'Inconfort de la croix, Kikiyat éditions, 88 p.
Dougueli, G., 2014, « Cameroun : le culte cathodique de Tsala Essomba », Jeune Afrique,
http://www.jeuneafrique.com/134686/politique/cameroun-le-culte- cathodique-de-tsala-essomba/, consulté le 18 février 2016.
Dumas-Champion, F., 1995, « Le destin de la tête le culte des crânes chez les Koma du Cameroun », in C. Baroin, D. Barreteau et C. von Graffenried, Mort et rites funéraires dans le Bassin du Lac
Tchad. Séminaire du réseau Méga-Tchad, ORSTOM Bondy, du 12 au 14 septembre 1990, Paris, ORSTOM Editions, 1995, 153-162.
Facchini F., 2005, « Religion, droit et développement : islam et chrétienté », Les cahiers de l’Association Tiers Monde, Association Tiers-Monde, pp.20, 2005.
Gallup International, 2012, Global index of religiosity and atheism. García-Ruiz, J., 2004, « Le néopentecôtisme au Guatemala : entre
privatisation, marché et réseaux », Critique internationale 22, pp. 81-94.
- 2008, « Acteurs locaux, acteurs globaux. Les néopentecôtistes en Amérique latine », L'Homme 185-186, pp. 387-399
García-Ruiz, J. et Michel, P., 2014, « Néo-pentecôtisme et globalisation », HAL archives ouvertes, <hal-01025289>.
Guenad, M., 2010, Sayyid Qutb : Itinéraire d'un théoricien de
l'islamisme politique, Paris, L’Harmattan.
Hebga, M., 1995, « Le mouvement charismatique en Afrique », Etudes
n°383, p. 67-76.
ICG-International Crisis Group, 2015, « Cameroun : la menace du radicalisme religieux », Rapport Afrique n°229.
Lacoste, Y. (dir.), 2002, Hérodote n° 106. Géopolitique des religions. Hergueux, J., 2007, « Religion et développement économique »,
Mémoire de 4ème année à l’Institut d’études politiques de Strasbourg, Université Robert Schuman.
Kodjo Tchioffo, 2015, « Le rapport d’ICG sur le Cameroun : un coup de
http://www.lemonde.fr/afrique/article/2015/09/18/le-rapport-d-icg- sur-le-cameroun-un-coup-de-machette-dans-l-
eau_4762593_3212.html, consulté le 15 février 2016.
Kuipou, R., 2015, « Le culte des crânes chez les Bamiléké de l’ouest du Cameroun », Communications97/2.Chairs disparues, pp. 93-105. Lacoste, Y., 2002, « Géopolitique des religions », Hérodote n° 106, p. 3-
15
La Croix, 1999, « L’installation du nouvel archevêque de Yaoundé
provoque des tensions » https://www.la-croix.com/Archives/1999- 08-24/L-installation-du-nouvel-archeveque-de-Yaounde-provoque- des-tensions-_NP_-1999-08-24-481238.
Lado, L., 2008, « Les enjeux du pentecôtisme africain », Études, tome 409.
Lasseur, M., 2005, « Cameroun : Les nouveaux territoires de Dieu »,
Afrique contemporaine 215/3, pp. 93-116.
- 2008. Religions et territoires au Cameroun : les dimensions spatiales
du pluralisme confessionnel, thèse de Doctorat/Ph.D en
Géographie, Université de Paris I.
Laurent, P.-J. et Plaideau, Ch., 2010, « Pentecôtismes et néo- pentecôtismes : des religions de l'accumulation ? », Revue
Théologique de Louvain 41-2, pp. 208-242.
Louër, L., 2017, Sunnites et Chiites. Histoire politique d'une discorde, Paris, Le Seuil.
Mayrargue, C., 2004, « Trajectoires et enjeux contemporains du pentecôtisme en Afrique de l'Ouest », Critique internationale 22, pp. 95-109.
Messina, J.-P. et Van Slageren, J., 2005, Histoire du Christianisme au
Cameroun. Des origines à nos jours, Paris, Karthala.
Ngongo, Louis, 1982, Histoire des forces religieuses au Cameroun. De
la Première Guerre mondiale à l’indépendance, Paris, Karthala.
Nicolas, G., 2002, « Géopolitique et religions au Nigeria », Hérodote 106/3, p. 81-122.
O’Brien, D., 1981, « La filière musulmane : confréries soufies et politique en Afrique noire », Politique africaine n° 4, p. 7-30.
Onomo Etaba, B., 2014, Rivalités et conflits religieux au Cameroun, Paris, L’Harmattan.
Owona Ndounda, N., 2017, « Boko Haram et la radicalisation des jeunes au Nord-Cameroun. Entre protestation sociale et nécessité de survie », Émulations, en ligne. Mise en ligne le 8 novembre 2017.
http://www.revue-emulations.net/enligne/Owona-Ndounda-boko- haram-radicalisation-jeunes-Nord-Cameroun. Consulté le 14 avril 2018.
Pengam, F., 2016, Histoire de la collusion entre le wahhabisme et le
monde anglo-saxon (1703-1979), inédit, disponible online, 84 p.
Pérouse de Monclos, A., 2014, Boko Haram : islamism, politics, security
and the state of Nigeria, Leiden et Ibadan, African Studies Center
et l’IFRA, 275 p.
Pérouse de Monclos, A., 2015, « Boko Haram, une exception dans la mouvance djihadiste ? », Politique étrangère 2015/2, pp. 147-158. Pérouse de Monclos, A., 2015, « Le Nigeria, la charia et Boko Haram »,
Outre-Terre n° 44, 107-118.
Pérouse de Monclos, A., 2015, « Boko Haram et la mise en récit du terrorisme au ‘Sahelistan’. Une perspective historique », Afrique
contemporaine n° 255, pp. 21-41.
Plaideau, Ch., 2011, « Des évangéliques aux néopentecôtistes », Agenda
interculturel 297. Néopentecôtisme : un radeau de fortune ?
Politique africaine n° 35, 1989, L’argent de Dieu. Églises africaines et contraintes économiques.
Redissi, H., 2007, Le Pacte de Nadjd ou comment l'islam sectaire est
devenu l'islam, Paris, Le Seuil.
Séraphin, G. (dir.), Droz, Y., Maupeu, H., Médard, J.-F., de Rosny, E., 2004, L'effervescence religieuse en Afrique. La diversité locale des
implantations religieuses chrétiennes au Cameroun et au Kenya,
Paris, Karthala.
Sibony, D. et al, 2004, Le choc des religions, Paris, Presse de la Renaissance.
Soiron Fallut, M., 2012, « Les églises de réveil en Afrique centrale et leurs impacts sur la stabilité des États : les cas du Cameroun, du
Gabon et de la République du Congo », Paris, ministère de la Défense, Délégation aux affaires stratégiques.
Titi Nwel, P., 1986, Thong Likeng. Fondateur de la religion de Nyambè
bantu, Paris, L’Harmattan.
Willaime, J.-P., 1999, « Le Pentecôtisme : contours et paradoxes d'un protestantisme émotionnel », Archives de Sciences Sociales des