L’ontification du temps et le « non-être » du passé et de l’avenir

Le temps n’est pas dans les choses ni dans la conscience et, qui plus est, il n’est pas un objet arbitrairement constitué par la conscience. Qu’est-ce alors que le temps pour Merleau-Ponty ? Avant de répondre directement à cette question, il nous faut d’abord revenir ici sur les erreurs communes aux deux perspectives que nous venons d’envisager dans notre section précédente. Pourquoi ces deux perspectives ne sont-elles pas acceptées par le philosophe ? Nous verrons qu’elles commettent en fait deux erreurs principales qui expliquent qu’elles soient ainsi repoussées. La mise en évidence de ces erreurs nous permettra de faire ressortir la singularité du concept de temps dans la philosophie de Merleau-Ponty.

La première erreur que commettent ces deux perspectives porte sur un présupposé qu’elles partagent, à savoir ce que l’on pourrait appeler l’ontification du temps. Plus

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PP, 472.

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précisément, selon la première perspective dans laquelle on considère le temps comme une substance idéale et transcendante, le passé et l’avenir sont identifiés à ce qui est dans le monde purement objectif. Ici le temps est d’une part idéal, mais il est d’autre part censé être chosique. Dans cette perspective, tout événement n’est donc pas temporel à proprement parler, mais toujours ontique. Merleau-Ponty dit à cet égard : « l’eau qui passera demain est en ce moment à sa source, l’eau qui vient de passer est maintenant un peu plus bas, dans la vallée »166. Dès lors, on ne pense au temps qu’à partir des choses déjà existantes dans le monde objectif. Le temps devient alors chosique ou ontique jusqu’à ce qu’il s’identifie aux choses mêmes. Si l’on considère le temps comme une substance idéale et transcendante, soit en d’autres termes s’il n’y a personne qui observe un événement temporel dans une situation concrète particulière, cet événement reçoit alors un statut ontique et le temps se fige dans les choses du monde objectif.

Il en va de même pour la deuxième perspective dans laquelle le temps s’explique par sa « trace » laissée dans nos organes corporels ou dans notre conscience. Puisque cette trace n’est rien d’autre qu’une sorte d’« existence », le temps se réduit également ici à la chose (physique ou psychique) du monde. Merleau-Ponty écrit qu’« une perception conservée est une perception, elle continue d’exister, elle est toujours au présent »167. Si cette « perception conservée » nous montre un passé quelconque ou sert de prise pour rappeler un événement passé, elle n’est elle-même qu’un indice (au sens husserlien du terme) et n’a rien à voir avec le « sens » même du passé. A fortiori, le « sens » du futur ne peut jamais lui-même être comprise à partir d’une existence du monde puisqu’il n’a pas été.

Ces deux perspectives cherchent ainsi à réduire le passé et l’avenir à ce qui est dans le monde objectif des êtres. Merleau-Ponty commence par les accuser de cette ontification du temps.

La seconde erreur qu’elles partagent et qui est étroitement liée à la première revient à concevoir le temps comme une « succession de maintenant »168. En effet, ayant ontifié le temps, ces deux perspectives ne le considèrent plus que comme une « succession » homogène de maintenants. Le passé et l’avenir ne sont ici qu’une simple modification du présent. Ils sont tous deux censés être dérivés du présent conçu comme une séquence de maintenants. En résumé, il n’y a que des « maintenants » dans

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ces deux perspectives. « Si l’on détache le monde objectif des perspectives finies qui ouvrent sur lui et qu’on le pose en soi, on ne peut y trouver de toutes parts que des ‘maintenants’. »169

La spécificité du passé et du futur est nécessairement perdue dans ces perspectives. Dans le monde objectif où le temps est considéré comme une substance transcendante, le passé et l’avenir reçoivent un statut ontique au point d’« exister ici et maintenant » – et de ce fait, ils ne s’apparentent plus au passé et à l’avenir en tant que tels. Concernant l’idée de conservation de la trace, dans la mesure où cette trace est considérée comme une sorte d’existence (physique ou psychique), elle non plus ne donne jamais une explication satisfaisante au dynamisme du temps. Ces deux perspectives tendent à réduire le passé et l’avenir à une seule temporalité ontique du « présent ». Dans les deux cas, on ne peut plus se demander en quoi le passé et l’avenir diffèrent du présent. Le passé et l’avenir sont alors nivelés dans cette temporalité simple et homogène conçue comme une succession de maintenants.

Quelle est alors la spécificité du passé et de l’avenir (spécificité que laissent échapper ces deux perspectives) ? D’après Merleau-Ponty, elle consiste en ceci que leur essence est un « non-être » :

Si le monde objectif est incapable de porter le temps, ce n’est pas qu’il soit en quelque sorte trop étroit, que nous ayons à y ajouter un pan de passé et un pan d’avenir. Le passé et l’avenir n’existent que trop dans le monde, ils existent au présent, et ce qui manque à l’être lui-même pour être temporel, c’est le non-être de l’ailleurs, de l’autrefois et du demain. Le monde objectif est trop plein pour qu’il y ait du temps170.

Le passé et l’avenir sont ainsi définis par le « non-être » et s’opposent par là même au monde objectif qui est toujours plein d’êtres et dans lequel on ne rencontre que la temporalité ontique du présent. À l’inverse de ce présent ontique, le passé et l’avenir constituent leur propre temporalité non-ontique et ne s’identifient donc jamais aux choses du monde objectif. On retrouve dans le chapitre intitulé « la temporalité » un vif contraste entre le présent propre au monde objectif des êtres et le passé et l’avenir tous deux conçus comme « non-être ». C’est ce contraste qui caractérise en premier lieu l’idée merleau-pontienne du temps.

Il faut maintenant signaler une autre caractéristique fondamentale de cette idée, à

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PP, 471.

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savoir le mouvement de « dispersion » du temps. Ayant défini le passé et l’avenir comme des « non-être », Merleau-Ponty cherche à repenser l’essence même du temps et parvient finalement à la saisir non comme un écoulement mais comme une dispersion. Signalant l’insuffisance de la conception heideggerienne du « temps historique », Merleau-Ponty écrit à cet égard :

Le temps historique de Heidegger, qui coule de l’avenir et qui, par la décision résolue, a d’avance son avenir et se sauve une fois pour toutes de la dispersion, est impossible selon la pensée même de Heidegger171.

Il est tout à fait évident que la pensée merleau-pontienne du temps s’inspire de l’analyse existentiale de la temporalité faite par Heidegger dans l’Être et temps. Merleau-Ponty se réfère en effet plusieurs fois aux ouvrages de Heidegger dans le chapitre « la temporalité », et lui emprunte même plusieurs idées et termes. Mais selon notre philosophe, cette analyse heideggerienne de la temporalité n’est pas suffisante pour saisir véritablement l’essence du temps, notamment parce qu’elle ignore le mouvement de « dispersion » du temps. Heidegger accorde certes de l’importance à la temporalité de l’avenir, mais chez lui cet avenir est toujours prévu comme « possibilité de la mort ». On sait bien que le propre du Dasein est l’« être-pour-la-mort ». Cette possibilité de la mort n’arrive cependant pas à épuiser le sens de notre avenir. Même s’il est vrai que l’être humain est destiné à mourir dès sa naissance, son avenir reste toutefois plein de péripéties. Le temps n’a donc jamais d’avance son avenir, même en tant que « possibilité de la mort ». Comme nous le dit Merleau-Ponty dans le passage cité, le temps consiste bien au contraire en une dispersion172.

À travers cette critique de Heidegger, Merleau-Ponty semble chercher à détruire la structure triadique incluant le passé déjà passé, l’avenir préalablement possédé et le présent qui les associe de manière linéaire. Il oppose à cette structure triadique un autre

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PP, 489.

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A. de Waelhens a remarqué « une erreur d’interprétation » dans cette critique merleau-pontienne de Heidegger. Il écrit à cet égard : « [l]e Sein-zum-Tode n’est pas en lui-même un mode du temps ou une attitude concrète. C’est une perspective selon laquelle toute expérience doit être vécue » (Alphonse de Waelhens, Une philosophie de l’ambiguïté.

L’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain/Paris, Universitaires de

Louvain/Béatrice-Nauwelaerts, coll. « Bibliothèque philosophique de Louvain », 1967, p. 306). Chez Heidegger, contrairement à ce que pense Merleau-Ponty, l’« être-pour-la-mort » n’est pas à l’origine un « mode du temps » prévu et préalablement déterminé mais « une invitation à agir et à penser » (Ibid., p. 307).

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système temporel dans lequel le passé et l’avenir ne sont plus réduits au présent ontique, mais dispersent et déchirent ce présent. Le présent comme « succession des maintenants » n’occupe plus une place centrale dans ce système du temps dispersif.

Or, ce terme de « dispersion » n’est pas anodin. Merleau-Ponty utilise ce mot à plusieurs reprises dans la Phénoménologie de la perception. Il écrit par exemple dans le chapitre « autrui et le monde humain » :

Ma vie volontaire et rationnelle se sait donc mêlée à une autre puissance qui l’empêche de s’accomplir et lui donne toujours l’air d’une ébauche. Le temps naturel est toujours là. La transcendance des moments du temps fonde et compromet à la fois la rationalité de mon histoire : elle la fonde puisqu’elle m’ouvre un avenir absolument neuf où je pourrai réfléchir sur ce qu’il y a d’opaque dans mon présent, elle la compromet puisque, de cet avenir, je ne pourrai jamais saisir le présent que je vis avec une certitude apodictique, qu’ainsi le vécu n’est jamais tout à fait compréhensible, ce que je comprends ne rejoint jamais exactement ma vie, et qu’enfin je ne fais jamais un avec moi-même173

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Le « temps naturel »174 menace d’une part la « rationalité de mon histoire », à savoir le temps historique de ma vie, mais d’autre part, il la « fonde » et « demeure au centre de mon histoire »175. L’avenir que m’ouvre le « temps naturel » est absolument neuf et ne coïncide donc jamais avec le présent que je vis. D’après l’auteur, ce « temps naturel » propre à l’« existence informe qui précède mon histoire et la terminera » constitue la « limite de la dispersion temporelle qui menace toujours le présent historique »176. Le « temps naturel » fonctionnant « tout seul » disperse ainsi mon « présent historique ». Dans le chapitre « la temporalité », ce caractère violent et sauvage du temps s’exprime par plusieurs autres termes, par exemple : « éclatement », « différenciation », « désintégration » et « déhiscence »177. Cela nous montre bien que le temps ne consiste pas, pour Merleau-Ponty, dans un écoulement linéaire et homogène mais dans une

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PP, 388-389.

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Sur ce « temps naturel », qui n’est pas linéaire et qui est propre à notre corps, voir la remarquable analyse de T. Toadvine dans « Le passage du temps naturel » (traduit de l’anglais par Ramon A. Fonkoué, Alter. Revue de phénoménologie, numéro 16, 2010, « Merleau-Ponty », pp. 157-169). 175 PP, 389. 176 PP, 389. Nous soulignons. 177 PP, 479-480.

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« dispersion »178 originaire qui menace toujours mon présent historique.

Le passé et l’avenir sont ainsi définis comme un mouvement même de « dispersion ». Ils n’existent dans notre monde objectif que comme « non-être », si bien qu’ils ne sont jamais récupérés dans le présent ontique comme « succession des maintenants ». Le temps ne consiste pas ici à s’écouler de manière linéaire mais dans le fait que le passé et l’avenir comme « non-être » dispersent ou déchirent mon présent historique. Le passé et l’avenir ne sont donc pas une simple modification du présent mais ils ouvrent par eux-mêmes une « dimension de fuite et d’absence »179. Le présent ne constitue ici qu’un foyer virtuel du mouvement dispersif du temps. Il écrit : « [u]n présent sans avenir ou un éternel présent est exactement la définition de la mort, le présent vivant est déchiré entre un passé qu’il reprend et un avenir qu’il projette. »180

Ce déchirement du présent est en effet essentiel pour le temps. Le présent n’existe plus que dans son déchirement entre le passé et l’avenir.

Nous avons mis en évidence dans cette section les trois points suivants : 1) Merleau-Ponty accuse les deux perspectives sur le temps d’ontifier ce dernier ; 2) le passé et l’avenir sont déterminés par lui comme le « non-être » ; 3) le temps consiste en une « dispersion » originaire du présent historique. Le présent vivant, linéaire et ontique est toujours dispersé ou déchiré entre le passé et l’avenir non-ontiques.

Nous verrons dans notre section suivante comment ce temps dispersif et non-ontique est lié par nature à la subjectivité. Selon Merleau-Ponty, le temps et la subjectivité se rattachent intérieurement. Le but essentiel du chapitre intitulé « la temporalité » consiste en fait à élucider ce lien intérieur entre le temps et la subjectivité.

3. La subjectivité et la temporalité

Dans son chapitre sur « la temporalité », Merleau-Ponty n’a de cesse de souligner qu’il existe un rapport essentiel entre le temps et la subjectivité. On pourrait aller jusqu’à dire que ce chapitre a pour but ultime de réélaborer, du point de vue du temps, le concept de « subjectivité » tel qu’il est déjà méticuleusement analysé dans le

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Il se peut que ce terme de « dispersion » ait son origine dans L’Être et le Néant. Sartre utilise lui aussi ce mot pour aborder le temps (J.-P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie

phénoménologique (1943), édition corrigée avec index par Arlette Elkaïme-Sartre, Paris,

Gallimard, coll. « Tel », 2005, p. 166).

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PP, 473.

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chapitre « le Cogito ». Pour notre philosophe, le problème du temps doit être considéré dès le début dans le prolongement du problème de la subjectivité. Il faut cependant préciser qu’il ne s’agit pas ici de « tirer les conséquences d’une conception préétablie de la subjectivité », mais d’« accéder à travers le temps à sa structure concrète »181. La subjectivité n’est jamais présupposée comme « une conception préétablie » dans l’analyse du temps de Merleau-Ponty. Ce qu’il veut montrer concernant la question du temps, c’est au contraire que le vrai sens de notre subjectivité ne devient compréhensible qu’à partir de son rapport au temps. Il est donc nécessaire de considérer le temps et la subjectivité à leur intersection originaire. Si on les prend pour deux termes substantiellement différents, on risque alors de manquer non seulement l’essence du temps mais aussi celle de la subjectivité.

Comment peut-on penser ce rapport fondamental entre le temps et la subjectivité ? Pour le cerner, il nous faut revenir sur la conception merleau-pontienne de la « conscience » dont nous avons déjà mis au jour les caractéristiques essentielles dans notre deuxième chapitre. Rappelons que, chez Merleau-Ponty, la conscience se compose de deux sortes de cogitos : le « cogito parlé » et le « cogito silencieux ». Alors que le premier cogito est toujours médiatisé par le langage symbolique et constitue la pensée particulière discursive, le second reste silencieux et hors du monde dicible des êtres. Ce second cogito « silencieux » et « tacite » ignore tout du monde et même de soi-même, mais il soutient paradoxalement par son silence même toute activité de la conscience – celle qui consiste à se transcender vers le monde. À en croire Merleau-Ponty, ce « cogito silencieux » anime et dirige « toutes les expressions », et si je suis « en contact avec ma propre vie et ma propre pensée », c’est que ce « cogito silencieux » est au fondement de notre subjectivité.

Telle est la structure fondamentale de la conscience telle qu’elle est conçue dans le chapitre « le Cogito ». Comme nous l’avons souligné à plusieurs reprises, c’est le « cogito silencieux » qui joue le rôle le plus important dans cette structure. De notre point de vue, ce dont il s’agit dans la relation intrinsèque entre le temps et la subjectivité, c’est également ce « cogito silencieux », ou plus exactement son caractère spécifique de « réduit de non-être »182.

Nous avons déjà vu précédemment que le « cogito silencieux » comporte en lui le « non-être » à travers lequel notre conscience se transcende. La conscience effectue ce « non-être » propre à notre existence même, à savoir au « cogito silencieux », et c’est

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PP, 469.

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par cette effectuation qu’elle se transcende vers le monde. C’est pour cela que nous avons caractérisé la subjectivité merleau-pontienne comme une sphère de l’ensemble des effectuations de son propre « non-être ». Le « cogito silencieux » fonctionnant comme « réduit de non-être » occupe une place centrale dans ce système de la subjectivité.

Pour faire toute la lumière sur le rôle joué par ce « réduit de non-être » dans le rapport entre le temps et la subjectivité, il faut rappeler en outre que ce « non-être » caché dans le « cogito silencieux » ne peut être défini par aucun être naturel du monde objectif. Le « non-être » n’existe que dans le « cogito silencieux », dans la mesure où ce cogito est, dans le monde objectif des êtres, le seul lieu (le seul « réduit ») où se trouve le « non-être ». Pour que la conscience se transcende vers le monde, il faut qu’elle soit toujours en contact avec le « non-être » du « cogito silencieux » qui est un « réduit de non-être ». On pourrait même dire que notre subjectivité traverse à la fois l’être du monde objectif et le « non-être » du « cogito silencieux ».

Revenons au rapport du temps à la subjectivité. C’est en effet à partir de cette idée de « réduit de non-être » que se comprend le mieux le rapport fondamental entre le temps et la subjectivité : dans la mesure où le passé et l’avenir sont déterminés comme des « non-être » et qu’ils n’existent donc pas comme tels dans le monde objectif des êtres, ils ne trouvent leur lieu que dans le « cogito silencieux » fonctionnant comme « réduit de non-être ». Le temps non-ontique cherche auprès de la subjectivité un abri contre des êtres du monde objectif :

Le monde objectif est trop plein pour qu’il y ait du temps. Le passé et l’avenir, d’eux-mêmes, se retirent de l’être et passent du côté de la subjectivité pour y chercher, non pas quelque support réel, mais, au contraire, une possibilité de non-être qui s’accorde avec leur nature183.

Le passé n’est donc pas passé, ni le futur futur. Il n’existe que lorsqu’une subjectivité vient briser la plénitude de l’être en soi, y dessiner une perspective, y introduire le non-être. Un passé et un avenir jaillissent quand je m’étends vers eux184.

Le temps dont l’essence est non-ontique ne s’installe pas dans le monde objectif

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PP, 471.

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puisque ce monde fondamentalement ontique est toujours rempli d’êtres. Merleau-Ponty dit qu’il « est trop plein pour qu’il y ait du temps ». Le temps doit donc chercher ailleurs le lieu qui est en mesure de receler son propre « non-être ». Ce lieu réservé au temps ne se trouve, comme nous venons de le dire, que dans le « cogito silencieux » dans la mesure où le « non-être » n’existe essentiellement que dans ce