Evolution et apprentissage

As abordagens fenomenológicas consideram o humor como qualquer outro processo comunicativo integrante de um sistema cultural específico. O humor é entendido como uma visão generalizada sobre a forma como o mundo social é percebido e construído. A mundivisão humorística e os recursos de comicidade são algumas das várias opções dentro das possibilidades discursivas das produções de significados junto da realidade. Esta abordagem tem combinado de forma ecléctica metodologias de análise textual, dados históricos e estudos microssociais e interaccionistas, para a explicar como o humor produz e reproduz uma determinada mundivisão [Kuipers 2008]. As abordagens de Zijderveld [1983], Mulkay [1988] e David [1993] contribuíram com a sua reflexão para ligar várias funções e características do humor. Por exemplo, explicam a relação dos indivíduos e das sociedades com o riso, combinam perspectivas micro e macro do humor e oferecem razões para explicar porque os indivíduos utilizam recursos humorísticos em vez de formas de comunicação mais lineares.

Num interessante encontro metadiscursivo, a abordagem subjectivista da fenomenologia do olhar cómico sobre o mundo cruza-se com o compromisso ambíguo da ironia pós-moderna. Se não há mais nada para além da significação, sem correspondências entre significados adquiridos e discursos produzidos, não há sentidos de verdade e mentira. Um mundo assim seria profundamente irónico, porque nenhum discurso poderia ser validado, justificado ou consubstanciado [Colebrook 2004]. A mundivisão humorística tornar-se-ia uma naturalização do mundo da vida, uma espécie de formatação discursiva compulsivamente generalizada. De regresso às formulações fenomenológicas, o primeiro grande contribuinte para a aproximação das teorias de Simmel e Schutz aos enredos sociais do humor foi Zijderveld [1983]. Este autor entende que o humor deve ser considerado como um jogo de significados entre os vários aspectos da vida. Brincar com significados, afiança Zijdervled [1983], não deve ser visto como algo trivial, principalmente pelos cientistas sociais. A estes cabe dar ao fenómeno a mesma importância que atribuem a qualquer acção e interacção socialmente significativa. A oportunidade cognitiva e social que os seres humanos possuem de jogar e brincar com as construções dos sentidos dos seus contextos culturais no decurso das suas

acções e interacções da vida quotidiana permite-lhes gerir formas de experimentação e negociação de forma partilhada. De uma forma complementar, é este jogo que faz também com que os indivíduos estejam conscientes de como a vida social é algo construído e nada se encontra naturalmente atribuído [Kuipers 2008]. O humor transforma-se num espelho levantado na face dos indivíduos que lhes possibilita olharem para o mundo e mesmo para eles próprios de uma qualquer forma aparentemente distorcida em relação às tipificações conhecidas. O humor revela o caminho da construção social daquilo que parece aparentemente real mas é apenas realmente aparente.

A fenomenologia desnaturaliza o mundo e o humor, em concordância com esta corrente, exibe o ridículo e evidencia a relatividade das construções sociais, da vida quotidiana e das estruturas culturais. Davis [1993] aproxima esta linha de pensamento sociológico à forma como os comediantes sublinham e desmontam com os seus discursos humorísticos as estruturas da realidade – chame-se-lhes alicerces, de uma forma literária, uma vez que estão normalmente subjacentes mas invisíveis – de uma forma potencialmente subversiva. O humor pode ser encarado como um assalto à realidade construída [Davis 1993]. Se o humorista destrói essas estruturas será assunto para discutir mais à frente.

As abordagens clássicas de Bakhtin [1984] e DaMatta [1997] sobre as festas populares onde a paródia e a folia desempenham um papel essencial trouxeram à baila o humor como uma concepção alternativa da realidade que coexiste em simultâneo com os processos de interpretação habituais da realidade quotidiana. Bakhtin [1984] vê o Carnaval como uma comédia comunitária, livre e igualitária. DaMatta [1997] procura uma dramaturgia da singularidade brasileira num ritual de tal forma universalizado que transforma a individualidade em anonimato. O Carnaval pode funcionar como uma alternativa de resistência e da esfera da liberdade. Habermas [1992] reconhece que o Carnaval se pode apresentar como uma alternativa à esfera pública burguesa. Estas formas ritualizadas de convocar o humor e a paródia permitem uma forma diferente, mais popular, de participação cívica.

A ideia de contextualização e mundivisão na produção de um sentido enviesado ou diferenciado dos discursos correntes sobre a realidade é exposta por Mulkay [1998] naquilo que designa por modo humorístico. Nestas proposições, os repertórios de conhecimentos adquiridos, sejam as leis da ciência ou as crenças do senso comum, sejam a lógica ou o sentido de propriedade são suspensas durante o período que se encontra contextualmente estipulado para a duração da comédia ou da paródia. «Quando os receptores são confrontados com uma piada, eles não aplicam os procedimentos de processamento de informação apropriados ao discurso sério» [Mulkay 1988: 37]. Isto é, presume-se que o indivíduo que profere o discurso o faz dentro dos padrões do que confortavelmente os ouvintes (ou leitores) sabem ser um discurso cómico, que passa por ser distinto dos significados que se têm por adquiridos e verdadeiros. O autor acrescenta ainda que desta forma os indivíduos têm a

possibilidade de estabelecer processos interpretativos e comunicativos em relação às experiências incongruentes que surgem todos os dias na vida quotidiana.

O humor pode ser empregue para expor e expressar os aspectos contraditórios da vida ou pode ser usado em simultâneo para partilha de experiências com outros grupos ou indivíduos. O humor, precisamente por ficar circunscrito a um círculo de significações próprios, dificilmente destituirá a ordem estabelecida. Berger explica que esta é a razão pela qual o humor necessita de fronteiras bem definidas para não extravasar nem provocar ansiedade em vez de divertimento [1997]. Pelo contrário, acaba por servir para manter o equilíbrio social bem como para consolidar a ordem. Por exemplo, com uma piada sexual, o humor sexista pode estar relacionado com as normas contraditórias e com as expectativas que orientam as relações sociais de género [Kuipers 2008; Bore 2010b]. Assim, o conteúdo fortemente gentrificado do humor sexual tenderá a reconciliar e ao mesmo tempo a neutralizar as normas e expectativas contraditórias.

Como foi referido, a perspectiva fenomenológica considera que existe um contraste entre as abordagens humorísticas à realidade e as interpretações sérias. Berger [1997] considera que o humor tem uma atitude intrusiva na realidade, tal como tem a religião. Para este autor, humor e religião representam parcelas finitas da realidade, que produzem mundos de significações separadas do mundo da vida comum e que operam com regras diferentes desta. A experiência vivida numa situação ou formulação cómica promete uma forma de redenção através do riso. A teoria para uma compreensão do humor proposta por Berger parte da perspectiva construtivista, mas por outro lado, aproxima-se da teoria psicológica do alívio através de uma volta teológica [Kuipers 2008]. Embora a concepção de Berger [1997] tenha ressonâncias com o humor curativo, a sua confiança nos aspectos redentores do humor e do riso criam uma visão particularmente unívoca do humor.

As principais críticas feitas a estas abordagens fenomenológicas do humor acentuam a forma como estas tendem a essencializar o humor. Ao concentrar-se no humor como uma mundivisão particular, estas abordagens negligenciam outros significados do humor, incluindo os seus efeitos disfuncionais ou negativos, e sobrevalorizam a importância do humor [Kuipers 2008]. Além disso, como já foi explicado na introdução a este trabalho, a sociologia fenomenológica tem fama – e talvez o proveito – de não apresentar facilidades a quem a pretende operacionalizar. É certo que pode oferecer impressionismos inspiradores [Maffesoli 1997], mas por vezes vive despreocupada com a forma como as noções e os conceitos são usados na investigação empírica. Não será descabido dizer aqui que este trabalho, ao posicionar-se de braço dado com o paradigma fenomenológico, assume todas estas dificuldades e perplexidades. Mas por outro lado, esse braço fenomenológico que desenha os imperfeitos traços impressionistas tem em grande consideração as peculiaridades do humor: a sua ambiguidade e não-seriedade são centrais para as teorias descritas.