Procuraremos, aqui, entender de que modo as guerras no Brasil Colônia, no século XVII, ocorreram; ou seja, moradores, europeus e povos indígenas não significaram apenas uma continuação da política.141 Por isso, trabalharemos com base na idéia de que tais conflitos residiram em um produto resultante do choque das diferentes culturas, extrapolando o limiar
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CLAUSEWITZ, Carl Von.Da guerra. São Paulo: Martins Fontes, 2002. O autor defende a idéia de que a guerra é uma continuação das relações políticas com a entremistura de outros meios. Nessa ordem, para que a guerra exista, ela só pode acontecer entre dois ou mais Estados; nesse sentido, qualquer outro embate que não seja entre regiões politicamente institucionalizadas ele não considera como guerra.
da política.142 A prática da guerra para os povos indígenas aproximou-se de uma perspectiva em que as
[...] causas profundas das guerras estão nas paixões, todas elas bastante nobres. A honra é como um fuzil carregado. Os conflitos de interesses são a ocasião para as guerras, de forma alguma, a causa das mesmas. Portanto, retornai sempre aos costumes, aos juízos, aos vossos próprios juízos, dos quais deveis prestar contas tanto aos mortos quanto aos vivos.143
Enquanto para Aristóteles “o homem é um animal político”, para Clausewitz, além de um animal político, “o homem é também um animal que guerreia”.144Nenhum destes pensadores citados desenvolveu o pensamento de que o homem é um animal que pensa e que o intelecto dirige o impulso de caçar e a capacidade de matar. Foi John Keegan quem mergulhou na temática da guerra, apontando como motivação dos conflitos uma perspectiva culturalista. Isto significou compreender as decisões de guerra a partir de motivações menos evidentes, mais distantes dos interesses políticos. Fruto de estímulos e discussões culturais.
Prende-nos a atenção a abordagem da “guerra dos bárbaros” sob a perspectiva de John Keegan. É indiscutível, nestes conflitos, que os índios reivindicavam a manutenção de suas terras e de sua liberdade dentro de um território que lhes pertencia antes da chegada do colonizador. Contudo, seria simplista e unilateral entender a luta dos povos autóctones pela terra como um fato meramente político. Não há dúvida que, para Portugal e os colonos, os interesses políticos e econômicos motivaram a guerra contra os índios na entrada para os sertões do Brasil. Tratava-se da via que assegurava o domínio português na América, ampliava a área de colonização produtora de riqueza e possibilitava ao conquistador beneficiar-se da mão-de-obra indígena apresada.
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KEEGAN, John.Uma história da guerra. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. Para o autor, a guerra faz parte da existência humana, e, por isso, não deve ser compreendida apenas em seus aspectos políticos, mas, sobretudo, a partir de seus estímulos culturais.
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Ibid., p. 44.
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Entretanto, para os índios, o outro pólo do conflito, possuir a terra significava manter as práticas do seu cotidiano, através das relações que simbolizavam toda a organização e sobrevivência desses povos. A rotina dos indígenas era o exercício maior de manutenção de sua cultura. Por essa razão, a guerra não se limitava a uma luta política, ela era, antes de tudo, uma reivindicação à permanência de suas práticas culturais.
Para os povos indígenas, a guerra era uma questão de vida, não de morte; uma afirmação de continuidade. Seu exercício incluía valores morais que não estavam no rol das motivações européias. A noção de território para os europeus era diferente da concepção dos povos indígenas. Para estes, a terra representava as pegadas de sua existência, independente de fronteiras demarcadas previamente. Para o português, entretanto, a guerra justificava-se pela apreensão de mão-de-obra ou pela ampliação das fronteiras de terras que conquistara.
Entre as nações indígenas, a família serviu de base para a vida política e cultural. Nessas sociedades sem instituições formais, o elo genealógico era o responsável pela manutenção das tradições. Deste modo, nas relações de parentesco residiam os primeiros passos para as relações de autoridade e solidariedade reinantes, segundo as leis e os costumes que regiam a transmissão da herança. A família nuclear podia não ser a matriz de toda a vida social, mas, entre os povos indígenas, ela apresentava uma dimensão determinante para as demais relações que se desenvolviam dentro e fora da tribo, alcançando diferentes aspectos da vida desses povos, que não se limitavam a interesses ou aspectos políticos nem econômicos.
Ainda acerca deste tema, na concepção de Charles Wagley, a importância do sistema de parentesco em uma sociedade com dimensões limitadas, como no caso dos nativos do século XVII, representou, na maioria das vezes, uma coincidência sociopolítica como a
organização de parentesco, resultando em uma aliança que foi o princípio de constituição das relações externas com os diferentes grupos.145
Daí porque não é possível compreender a guerra entre os índios apenas como uma decisão de natureza política; ela se caracterizava, antes de tudo, uma prática cultural. Sob este aspecto, através da perspectiva da diversidade cultural, podemos compreender como os portugueses construíram suas estratégias para tentar liquidar com as práticas indígenas encontradas no território.
A humanidade tem procurado adaptar-se às diversas condições físicas e ambientais, por meio de diferentes estratégias intelectuais e tecnológicas. Cada grupo constrói seu próprio caminho para resolver suas necessidades básicas, como, por exemplo, a subsistência da família, as responsabilidades sociais, a defesa e a saúde. Aliado a isso, o homem não se distanciou de suas questões transcendentais, de sua relação com o sagrado, com as divindades, com a morte, com os conceitos de castigo e recompensa. Na verdade, não há grupo humano que fuja de tais pensamentos teleológicos. Por este esforço humano, para encontrar soluções válidas e satisfatórias baseadas em experiências espirituais e materiais, os povos indígenas foram denominados pelos portugueses como “povos primitivos”.
Ao estigmatizar estas sociedades como primitivas, os europeus desqualificaram esses povos. Vale dizer que a utilização dessa terminologia tomou como único critério o baixo nível tecnológico e o pouco ou quase nenhum rendimento econômico destes grupos, quando comparados aos europeus seiscentistas. Segundo Reichel-Dolmatoff, tal critério era falso, porque, mesmo em sociedades apontadas pelos europeus como tecnologicamente atrasadas, a
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WAGLEY, Charles.Lágrimas de boas vindas – os índios Tapirapé do Brasil Central. São Paulo: Itatiaia, 1988.
vida espiritual e seus códigos morais possuíam níveis de sofisticação e de elaboração bastante complexos.146
Ocorre que a cultura dos povos indígenas é tão antiga quanto à dos europeus e seus esforços para mantê-la são tão válidos quanto a força dos povos ditos civilizados. A visão reducionista dos portugueses sobre os povos indígenas resultou na idéia de que os povos nativos da América eram passíveis e carentes da missão evangilizadora. Em seu trabalho sobre a ótica antropológica, Reichel-Dolmatoff enumera estratégias utilizadas pelos religiosos, que, segundo ele, foram destrutivas e contribuíram para aprisionar os povos indígenas à margem da sociedade criada pelo homem branco nas Américas.
Diante desta realidade, podemos questionar: – o que aconteceu com o missionário que penetrou nos sertões e aproximou-se dos povos indígenas? Em primeiro lugar, convém enfatizar que a ação catequizadora não foi um fato isolado, mas uma estratégia que estava inserida em um contexto de práticas culturais provenientes da civilização cristã Ocidental. O religioso não só levou a palavra de Cristo, como também foi um agente divulgador de suas práticas culturais. Nesse sentido, qual sua atitude frente à cultura dos povos indígenas?
Não há como negar que no ato de catequizar há a intenção de introduzir uma alteração na vida dos povos indígenas. E, de fato, a catequese promoveu mudança na forma de viver dos nativos, em sua organização familiar e na maneira de morar. Tratou-se, pois, de uma alteração cultural imposta por agentes externos. A atitude do missionário revelou um etnocentrismo que negava os valores do outro, que negou o diferente. Assim, os contatos foram estabelecidos a partir da concepção de que os índios deveriam aprender tudo dos europeus, enquanto estes últimos não tinham nada a aprender com eles. Nesse sentido, a base da aproximação foi conduzida por uma negação, uma negação do outro.
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REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. El misionero ante las culturas indígenas. México: Siglo Vientuno Editores, 1980.
Com base nessa postura ideológica negativa, o processo de contato se desenvolveu repleto de conflitos, que permearam todo o período colonial. Nas diversas fases do processo, estiveram envolvidos diferentes agentes colonizadores cujas práticas também eram variadas; por essa razão, as resistências exercidas também pelos diversos grupos indígenas sofreram um processo de alteração que não se mostrou linear ao longo dos conflitos setecentistas, a cada embate uma estratégia.