Em termos gerais, podemos afirmar que a literatura africana recebeu uma “dupla herança”69 (Laranjeira 1985: 9): a das literaturas europeias (francesa, inglesa e portuguesa) e a da tradição oral africana,70 ou seja, é facilmente aceite que as literaturas
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Sobre o recurso de Mia Couto à ironia e à alegoria, consultar os sub-tópicos 5.4.2 e 5.4.3 deste estudo.
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A FRELIMO, Frente de Libertação de Moçambique foi criada em 1962. Os membros desta frente “tinham consciência de que só a independência total do domínio colonial poderia permitir ao povo moçambicano dirigir o país, libertar a sua economia da dominação dos monopólios estrangeiros, acabar com a exploração, pôr termo à segregação racial e fazer vincar a sua cultura.” (Borrego 2004: 130). Logo após a independência, o povo moçambicano depositou fortes esperanças nos ideais da FRELIMO que, entretanto, tomara o poder. Contudo, o clima de euforia e esperança depressa se desvaneceu face aos primeiros indicadores governamentais na nova classe dirigente. O povo ansiava melhores condições de vida assentes nos valores da liberdade e da democracia. Porém, a FRELIMO “impôs um regime autoritário, em que desrespeitou a cultura e os credos do povo e violentou a liberdade, os direitos e as garantias básicas dos cidadãos.” (Borrego 2004: 131).
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Um dos primeiros estudiosos de literaturas africanas, Janheinz Jahn, defendeu esta ideia da dupla tradição: “La literatura neoafricana recibe, pues, la herencia de una doble tradición: la literatura africana tradicional y la occidental; (…) la frontera entre ambas es fácil de trazar: es línea que separa literatura oral de literatura escrita.” (Jahn 1971: 24).
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Pedro Jone Tangal considera que a tradição oral é “biblioteca, arquivo, ritual, utensílio, enciclopédia, tratado, código, antologia poética e proverbial.” (Tangal 2003: 29).
Por sua vez, Lourenço do Rosário considera que as narrativas de tradição oral “são o reservatório dos valores culturais de uma comunidade com raízes e personalidades regionais, muitas vezes perdidas na amálgama da modernidade.” (Rosário 1989: 47).
Rui Manuel Vicente Azevedo explicita que as narrativas africanas de tradição oral são “veículo de transmissão de conhecimento, destinadas a manter a ligação entre as gerações de uma mesma comunidade, não podendo haver transgressões nem deturpações nos valores a transmitir, dado que poriam em perigo a coesão e a sobrevivência histórica de um grupo.” (Azevedo 2002: 142).
modernas africanas se baseiam nesta dicotomia: “a escrita é europeia, a oralidade é africana.” (Leite 1998: 15).
Esta dicotomia, de cariz evolucionista, remete-nos para a acepção preconceituosa de que a literatura oral é uma manifestação rudimentar, “primária, simples, não sujeita a trabalho reflexivo” (Leite 1998: 19), em contraponto com a escrita que é vista como uma actividade complexa e sujeita a profundo trabalho de reflexão.
Outra ideia preconceituosa, de acordo com Ana Mafalda Leite, prende-se com o facto de a oralidade, vista como um produto de um colectivo social, ser acessível a todos, tornando-se “universalmente mais igualitária, pelo acesso à voz, ao passo que a escrita (…) requer uma preparação especial” (Leite 1998: 21), sendo, assim, mais selectiva.
De facto, a relação entre a literatura oral e a literatura escrita deve ser vista não como um fenómeno dicotómico, mas, sobretudo, como um processo de continuidade, de “passagem” (Leite 1998: 14) em que os autores recebem uma herança da oralidade e utilizam-na como fonte de inspiração para os seus trabalhos literários. Os autores viram- se para as tradições literárias dos seus antepassados, atribuindo-lhes um papel que transcende a simples curiosidade. A par desta ideia de continuidade, encontramos, igualmente, as ideias de recuperação da oralidade e de interacção entre as formas oral e escrita. Neste contexto, Alberto Carvalho considera que “os materiais da tradição oral só podem continuar activos, (…) se forem textualizados pela escrita e pela poética contemporâneas.” (Carvalho 1990: 165).
Ganha, assim, importância o facto de a literatura escrita incorporar aspectos de uma tradição oral pré-existente. Só que a relação dos escritores com essa tradição oral pode ser vista como artificial, em “segunda mão, resultante, na maioria dos casos, não de uma experiência vivida, mas filtrada, apreendida, estudada.” (Leite 1998: 31). O uso da tradição oral nas escritas africanas, na generalidade, e na escrita em Língua Portuguesa, em particular, torna-se, deste modo, um processo híbrido e aculturado. Por conseguinte, não será, pois, por acaso que:
o fenómeno literário da obra de Luandino Vieira surgiu no contexto africano, ou, mais recentemente, na literatura pós-colonial, o de Mia Couto no contexto moçambicano: modelação da língua, instrumento privilegiado de contaminação, mestiçagem e entrosamento das culturas, orais e escritas. (Leite 1998: 329).
Ainda a propósito das narrativas orais africanas, José Ferraz Motta refere que, nessas narrativas orais, “o narrador encarna o colectivo, transmite a cosmovisão, os conceitos, a filosofia de geração em geração.” (Motta 2004: 11).
Podemos afirmar que Mia Couto faz uso de uma “forte tradição oral”71 (Faria 2005: 9), submetendo “esse material popular a um processo de criação literária” (Santos 1996: 38), com o intuito de concretizar um projecto de identificação do povo moçambicano. Aliado a este processo surgem, igualmente, “inovações lexicais (…) (e) adopção de mecanismos sintácticos do discurso não normativo.”72 (Gonçalves 1989: 89). Esta postura de Mia Couto é “típica de escritores colonizados terceiro-mundistas que procuram afirmar uma diferença linguística e literária no interior da língua do colonizador, na esteira de James Joyce (…), João Guimarães Rosa (…) ou José Luandino Vieira.” (Laranjeira 1995: 314b).
Tendo em conta a extensão e a pertinência da produção contista de Mia Couto, podemos considerar que o conto torna-se um género preferencial para “incorporação de características da tradição oral.” (Santos 1996: 46). Diferente dos tradicionais contadores de histórias, Mia Couto, tal como outros escritores, desempenha a tarefa de “reinventar o material para outro público, colocando(-o) num enquadramento etno- histórico relevante aos seus leitores.
Por fim, e para completar a questão da herança da tradição oral, não podemos esquecer de observar a importância do sobrenatural na tradição oral. De facto, “as narrativas orais recorrem frequentemente à transgressão da lógica racional, verificando- se, por diversas formas, a integração do maravilhoso e do mágico nas histórias.” (Sousa 1998: 462). O imaginário tradicional assente nestas formas narrativas orais poderá “revestir-se de grande relevo na modelização narrativa de obras onde se procura recuperar uma visão animista do mundo, fundindo-a com os princípios (…) de uma visão enformada pelos modelos ocidentais.” (Sousa 1998: 462).
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Mia Couto debruça-se, em entrevista ao Jornal Lusitano, sobre a importância e pertinência da oralidade nas suas obras:
Conto histórias e se as pudesse contar sempre na oralidade era o que faria. O que me dá gosto é fazer com que a oralidade invada a escrita e que, neste processo de incursão do oral, a escrita, se desmanche, se desarticule. (…) A riqueza que há na oralidade não deve ser perdida, e penso que é sempre possível fazermos umas fracturas, inscrevermos algo de novo. Considero uma felicidade poder ter um pé numa cultura originária do oral com toda a sua riqueza, porque é ela que me convida para entrar na escrita. (Couto 2000: 27).
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O próprio autor, numa das suas entrevistas, tem consciência desses desvios à norma, considerando-os como “sinais evidentes de emergência de uma cultura que se apropriou de uma língua e a vai moldando para que dela se possa servir inteiramente.” (Couto 1986: 12).
Este gosto pelo maravilhoso, pelo mágico, pelas ambiências fantásticas é um legado importante para os contistas moçambicanos. Retomaremos esta questão muito importante numa fase mais adiantada do nosso estudo.