Conflits de mémoires

De la concurrence des victimes

La concurrence des victimes est le titre du livre que publie Jean-Michel Chaumont en 1997. Il semble cependant que le sous-titre Génocide, identité, reconnaissance traduise mieux le contenu de l’ouvrage¹. En effet, l’auteur ne se focalise pas tant sur les rapports d’affrontement de groupes de victimes que sur la manière dont la lecture de la Shoah évolue avec le temps. Il démontre qu’elle va être progressivement informée par des enjeux identitaires et de reconnaissance, de sorte que la Shoah va prendre une place de plus en plus significative dans l’être au monde des Juifs jusqu’à devenir un des principaux référents identitaires. Ce qui frappe dans cette évolution, c’est la manière dont elle opère presque imperceptiblement, comme naturellement, une inversion des valeurs : le statut de victime sort de l’opprobre dans lequel il était, pour devenir un élément de fierté. Or, pour naturelle qu’elle puisse paraître, cette inversion est le résultat d’une construction discursive qui réussit le tour de force de prêter à l’argument de l’unicité de la Shoah les marques d’une vérité générale.

Il faut pour saisir les modalités de cette évolution, revenir dans un premier temps sur le regard qui a été porté sur les déportés Juifs, sur les rescapés du génocide puis par projection sur l’ensemble du monde juif. Jean-Michel Chaumont rapporte, s’appuyant en cela sur les témoignages de Simone Veil qu’à l’intérieur des camps déjà – et ce contrairement à la légende de la solidarité des déportés –, les Juifs se voyaient réserver un sort particulier non seulement par les nazis, mais également par les déportés non-raciaux :

« Les déportés résistants nous tenaient à distance. Surtout qu’on ne confonde pas nos situations. Déjà au camp à l’occasion de très exceptionnelles rencontres, j’avais constaté cette fracture entre nous, cette forme de mépris que beaucoup avaient à notre égard. […] Heureuse de rencontrer des Françaises, nous avons cherché à faire connaissance. L’accueil avait été une véritable douche froide : nous avons été accablées par l’hostilité de leur accueil parce que nous étions des juives et que nous n’avions pas combattu comme elles les communistes². »

1 Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, La découverte, coll. « Texte à l’appui », 1997.

2 Simone Veil, « Une difficile réflexion », Pardès, n°16, 1982 ; citée par Jean-Michel Chaumont, op. cit., p. 28.

La mise à l’écart persiste après la guerre. Les rescapés juifs sont coupables de n’avoir été que des déportés raciaux. Seuls les résistants ont droit de cité. La souffrance que cela génère chez les rescapés juifs se laisse aisément deviner.

Il y a donc une réelle mise à l’écart des victimes juives alors même qu’il semble que ces dernières ne cherchaient nullement à se distinguer des autres, leur patriotisme prenant bien souvent le pas sur leur judaïsme :

« Je dis à René Blum et à Jacques Ancel qui se trouvaient alors être les deux dépositaires de mes pensées ultimes : il est bien entendu que, si je devais périr dans cette aventure, je serais mort pour la France ; je ne veux pas être revendiqué comme victime par le judaïsme¹. »

Les rescapés juifs se sont ainsi vus enfermés comme malgré eux dans un statut particulier, statut qui alimente un sentiment de honte et dont Jean-Michel Chaumont constate la persistance jusque dans les années 60. Pour l’auteur, la rupture n’intervient vraiment qu’au cours de l’année 1967, à l’occasion du symposium annuel de la revue Judaïsm portant sur « les valeurs juives dans le futur après l’Holocauste² ». Elie Wiesel présente alors la Shoah comme étant un événement dont les Juifs peuvent être fiers :

« Pourquoi est-il admis que nous pensions à l’Holocauste avec honte ? Pourquoi ne le revendiquons-nous pas comme un chapitre glorieux de notre histoire éternelle ? Après tout, il a changé l’homme et le monde – enfin il n’a pas changé l’homme mais il a changé le monde. […] Peut-être cela devrait être la tâche des éducateurs et des philosophes juifs : de rouvrir l’événement comme une source de fierté, de le reprendre dans notre histoire³. »

Le même symposium développe et impose l’argument de l’unicité de la Shoah. Cependant, ce serait réducteur de croire que tout commence et s’achève avec lui. L’inversion des valeurs était amorcée bien avant. Elle s’inscrit en réaction contre le sort de laissés pour compte réservé aux rescapés juifs et se nourrit du fait que le statut de victime est de plus en plus valorisé. Il s’ensuit que les rescapés juifs dont les efforts étaient dans un premier temps dirigés vers une recherche d’assimilation vont avoir tendance à revendiquer la différence qui leur était renvoyée. Jean-Michel Chaumont voit là un parcours propre aux victimes de rejet différentialiste :

1

Jean-Jacques Bernard, Le camp de la mort lente, Bruxelles et Paris, Les Editions libres, 1944, p. 56 ; cité par Jean-Michel Chaumont, op. cit., p. 58.

2 « Jewish Values in the Post-Holocaust Future: Symposium », Judaïsm, vol. XVI, n°3, été 1967.

3 Elie Wiesel « Jewish Values in the Post-Holocaust Future: Symposium », cite par Jean-Michel Chaumont, op. cit., p. 113.

« Ayant constaté les failles de l’ordre établi, c’est sa propre différence que la victime sera alors encline à proposer comme plus conforme à un type idéal d’humanité. Tout à l’exaltation de la découverte de sa nouvelle identité, elle se trouve des vertus qui auront souvent pour caractéristiques d’être à l’opposé de ce que représente l’oppression. Il lui arrivera même de se faire une gloire de posséder un trait que celui-ci avait précédemment considéré comme une marque d’infériorité¹. »

Le renversement des valeurs se conforte après le symposium qui donne lieu à de nombreux débats sur l’unicité de la Shoah, avec une multiplication des prises de positions en faveur de l’argument. Jean-Michel Chaumont explique que l’unicité dont il est alors question, n’a rien à voir avec l’unicité historienne comprise dans le sens où chaque événement est unique en soi. L’unicité prend ici un sens théologique et des implications identitaires :

« … elle ne résulte nullement des caractéristiques de l’événement historique mais exclusivement de l’identité des acteurs : c’est la judéité, et elle seule, qui rend l’événement incomparable, totalement différent ; si, par impossible, l’événement se reproduisait en tout point identique à la seule exception de l’identité des victimes, il ne posséderait pas ce caractère d’unicité puisque l’unicité est seulement fonction de l’identité. Si sans victimes juives, on ne quitte pas le registre de la simple expérience historique, du fait de l’implication massive des Juifs, elle est transfigurée : d’historique, elle devient messianique et acquiert par là une portée universelle². »

Cette aura d’universalité, l’argument de l’unicité va la faire coïncider avec le moment où il touche une audience internationale. De cette manière, pour le grand public, il apparaît dès le départ porteur des marques d’une vérité universelle. Le symposium qui l’a vu naître n’avait en effet convié pour l’essentiel que des personnalités juives. D’abord repris par des historiens et autres spécialistes, l’argument va déborder pour finir par toucher le grand public. Ce faisant, il va avoir tendance à prendre la forme d’un énoncé naturel, d’une vérité universelle, faisant oublier qu’il n’est au départ qu’un simple énoncé. Cela peut en partie s’expliquer par le contexte général dans lequel il émerge et qui voit la question du génocide des Juifs devenir centrale. C’est le temps des procès, des commémorations. C’est le temps des attaques négationnistes, des mises en parallèle des crimes nazis avec les crimes communistes dont certaines reposent – c’est visiblement le cas en ce qui concerne Ernst Nolte³ – sur

1 Lise Noël, L’intolérance. Une problématique générale, Québec, Les Editions du Boréal, 1989, p. 229 ; citée par Jean-Michel Chaumont, op. cit., p. 96.

2 Jean-Michel Chaumont, op. cit., p. 102.

3 Si Ernst Nolte dénonce à juste titre la manière dont la lecture de la Shoah telle que proposée par les tenants de l’unicité menace une lecture objective de l’histoire, en revanche la lecture qu’il propose à son tour est problématique. Il va visiblement trop loin lorsqu’il quitte le champ de la comparaison pour celui

des motivations inavouées. C’est le temps des guerres israéliennes. C’est le temps où tout s’emballe mais également où tout devient flou. Le contexte semble alors favorable à tout argument de nature à prévenir les risques de banalisation du génocide.

Quoi qu’il en soit, l’argument de l’unicité s’impose. Il se voit par la suite contraint de livrer une âpre bataille pour conserver sa position, pour faire taire les voix discordantes à commencer par celles qui lors du symposium déjà, avaient tenté de faire valoir un autre point de vue. Steiner par exemple prévenait déjà :

« Si tu interdis de comparer l’agonie de quelqu’un qui est torturé et brûlé vif maintenant à celle de ceux qui le furent alors – et c’est, je pense ce que tu es occupé à faire, Elie –, ceci est un fait que je crois infidèle au génie le plus profond de l’imagination juive et du sens juif de l’implication dans le destin de l’homme¹. »

Ainsi donc, alors que dans l’immédiat après guerre, les victimes et les rescapés de la Shoah sont pour ainsi dire relayés à l’arrière plan, la situation va finir par s’inverser pour donner à la Shoah une place centrale. Il serait cependant exagéré de voir là le résultat d’une volonté maligne. Il est même plus que probable que les tenants de l’unicité soient les premiers à être convaincus de leurs arguments. L’argument de l’unicité n’est de toute évidence pas un argument de type publicitaire dont on est conscient qu’il est fallacieux mais que l’on défend en prévision des bénéfices qu’il promet. Cette absence de malice de la part des tenants de l’unicité est d’importance. Elle renforce l’argument qui est d’autant mieux défendu que ses chantres sont convaincus de sa véracité. Elle contribue à donner l’impression que les énoncés « les Juifs ont été victimes d’un génocide » et « le génocide dont les Juifs ont été victimes a un caractère unique » sont de même nature. Or si le premier fait référence à un événement dont la réalité ne peut être niée, dont toute mise en cause relève du crime, en revanche le second n’a de réalité autre que discursive et sa mise en débat ne peut être que constructive si tant est qu’elle repose sur des motivations honnêtes.

Quoi qu’il en soit, forte de cette place centrale, la lecture de la Shoah reproduit une situation similaire à celle dont elle avait été la victime. La place faite aux victimes de la Shoah relègue à son tour à l’arrière scène les autres victimes – tel semble du moins de la causalité et entend donner le nazisme à lire comme un avatar du bolchevisme, l’objectif étant au final de dédouaner l’Allemagne.

Voir Paul Ricœur, op. cit., p. 429. 1

être le ressenti de ces victimes – qui n’entendent pas accepter cet état des faits. En France, cela est particulièrement visible avec l’émergence ces dernières années des revendications des Noirs. Elles mettent en lumière plusieurs points. D’abord que l’enjeu de la reconnaissance qui a motivé le parcours de la lecture de la Shoah est plus que jamais mobilisateur. Ensuite, elle invite à penser que les acteurs ont changé à tel point que l’expression « concurrence des victimes » n’est peut-être plus appropriée. En effet les luttes de reconnaissance n’opposent plus à proprement parler des victimes. Le statut de victime dont se réclament les Africains en référence notamment à l’esclavage n’a pas même valeur que celui des rescapés directs de la Shoah. Il en est de même des descendants des victimes de la Shoah. Il faut ajouter à cela le fait que les enjeux de reconnaissance n’opposent pas toujours des « victimes » entre elles. Il en est par exemple ainsi lorsque des « descendants d’esclaves » et la France s’affrontent autour de la mémoire de Napoléon. Enfin l’âpreté des affaires mémorielles à travers lesquelles se manifestent les revendications des Noirs montre que la logique concurrentielle est dépassée pour une logique beaucoup plus dure dans ses manifestations.

De quelques affaires mémorielles

Ces dernières années ont vu se multiplier des polémiques et des affaires qui se sont distinguées par une certaine virulence : affaire Dieudonné, polémique autour de la loi du 23 février 2005, affaire Finkielkraut, affaire Pétré-Grenouilleau… Elles ont en commun d’être en dernière analyse animées par des enjeux de mémoire.

Pour ce qui est de Dieudonné, il est une première fois saisi par la justice après qu’il a déclaré le 23 janvier 2002 à Lyon Capital : « Le racisme a été inventé par Abraham. Le peuple élu, c’est le début du racisme¹ ». L’affaire Dieudonné trouve cependant sa véritable origine dans un sketch joué le 1^er décembre 2003 dans On ne peut pas plaire à tout le monde, l’émission présentée par Marc Olivier Fogiel sur France 3.

1 Cité par Géraldine Faes, Stephen Smith, Noir et Français !, Editions du Panama, 2006, p. 238.

Les auteurs indiquent que Dieudonné est alors assigné en justice pour « injure raciale » et « incitation à la haine raciale » mais qu’il sera relaxé.

Dieudonné met en scène un personnage de fondamentaliste sioniste qui à la fin du sketch imite le salut nazi et aurait crié « Isra-Heil¹ » ! Le sketch fait scandale :

« Le garde des Sceaux, Dominique Perben, ordonne une plainte pour "diffamation raciale". Mais celle-ci est rejetée, le 27 mai 2004. "Il s’avère que le personnage incarné par le prévenu ne représente pas ‘les’ personnes de confession juive dans leur ensemble mais une certaine catégorie de personnes uniquement dans l’expression de leurs idées politiques", fait valoir le tribunal correctionnel de Paris². »

L’affaire ne se clôt cependant pas avec ce non-lieu. On cherche à interdire Dieudonné de représentation. A Paris, l’Olympia annule le spectacle du 20 février 2004, après qu’une représentation a mal tourné à Lyon et suite aux nombreuses menaces reçues. Dieudonné de son côté multiplie les provocations tout en se défendant d’être antisémite³. Il en résulte qu’il finit par incarner pour les uns la figure de l’antisémite, pour les autres celle d’une victime du lobby juif, une victime spoliée de sa liberté d’expression.

Quant à l’affaire Finkielkraut, elle fait suite à une interview accordée au journal Haaretz⁴. Le philosophe réagit vigoureusement contre la manière dont les médias français ont interprété les émeutes de novembre 2005. Il leur reproche de n’avoir voulu voir là qu’une réponse légitime à un mal être social, une forme de revendication et partant, de n’avoir pas condamné les émeutiers :

« Et j'ai été encore plus horrifié par la compréhension qu'ils ont reçue en France. Ces personnes ont été traitées comme des rebelles, comme des révolutionnaires. C'est la pire chose qui pouvait arriver à mon pays. Et je suis très triste à cause de cela. Pourquoi ? Parce que la seule façon de surmonter ce problème est qu'ils éprouvent de la honte. La honte est le point de départ de l'éthique. Mais au lieu de leur faire honte, nous leur avons offert la légitimité. Ils sont "intéressants". Ils sont "les damnés de la terre"⁵. »

La réaction de Alain Finkielkraut peut être justifiée tant il est vrai que la couverture médiatique des émeutes a eu tendance à se contenter de l’argument du mal être social et n’a pour ainsi dire pas chercher à interroger les motivations des émeutiers.

1 Le sketch est visible sur Internet, entre autres sur « wideo.fr ». [En ligne]. [Référence du 2 juillet 2007]. Disponible sur < http://www.wideo.fr/video/iLyROoaftMfo.html >.

2

Géraldine Faes, Stephen Smith, op. cit., p. 239. 3

Pour davantage de détails concernant l’affaire Dieudonné, lire Anne-Sophie Mercier, La vérité sur Dieudonné, Plon, 2005. Voir également entre autres pages Internet, la présentation de Dieudonné par Wikipédia. [En ligne]. [Référence du 2 juillet 2007].

Disponible sur <http://fr.wikipedia.org/wiki/Dieudonn%C3%A9>.

4 Dror Mishani, Aurelia Smotriez, “What Sort of Frenchmen are they?”, 17 novembre 2005; « Quelle sorte de Français sont-ils ? », trad. Jean-François Goulon. [En ligne]. [Référence du 2 juillet 2007]. Disponible sur <http://questionscritiques.free.fr/edito/haaretz/finkielkraut_171105.htm>.

5 Idem.

L’interprétation qu’il donne étonne cependant par sa violence. Il apparaît que les émeutes sont le fait de jeunes Noirs et Arabes islamisés. Ces derniers sous prétexte de dénoncer un manque d’intégration, n’auraient eu d’autre objectif que de dire leur haine de la France en tant que république. « Mais je pense que ce dont nous venons de faire l’expérience est un pogrom anti-républicain¹ ». Dans sa volonté de dénoncer la légitimité trop rapidement accordée aux émeutiers, le philosophe se laisse aller à user de raccourcis. Il n’est pas loin de valider la thèse du choc des civilisations ou de suivre la ligne qui mène au négationnisme colonial :

« Mon père est retourné en France après Auschwitz. Ce pays mérite notre haine : Ce qu'il a fait à mes parents était beaucoup plus violent que ce qu'il a fait aux Africains. Qu'a-t-il fait pour les Africains ? Il n'a fait que le bien. Il a jeté mon père dans l'enfer pendant cinq ans. On ne m'a jamais élevé dans la haine. Et aujourd'hui, cette haine qu'éprouvent les Noirs est même plus grande que celle qu'éprouvent les Arabes². »

L’affaire Finkielkraut débute véritablement lorsque Sylvain Cypel³ reprend des passages de l’article de Haaretz pour les dénoncer. Le MRAP fait part de son intention – qui ne sera pas suivie d’effet – de porter plainte pour incitation à la haine raciale. L’Union Juive Française pour la Paix (UJFP) assure par ailleurs que la version anglaise de Haaretz a tronqué l’interview de ses passages les plus racistes et qu’il faut lire la version originale en hébreu pour prendre la pleine mesure du scandale⁴. Alain Finkielkraut se défend qu’il ne se reconnaît pas dans le personnage présenté par l’article de Le Monde et surtout que le quotidien Haaretz a déformé ses propos :

« Du puzzle de citations qu’il y a dans Le Monde, surgit un personnage odieux, antipathique, grotesque, auquel je n’aurais pas envie de serrer la main et on me dit, et là le cauchemar commence, que ce personnage c’est moi, je suis sommé d’habiter ce corps textuel, d’en répondre devant le tribunal de l’opinion. Soudain j’ai quitté l’univers du dialogue et je suis entré dans celui du procès. Alors j’ai envie de me défendre. J’ai envie de me défendre, mais aussi, quelques fois, on peut, devant des choses comme ça avoir envie de mourir⁵. »

1

Idem. 2 Idem.

3 Sylvain Cypel, « La voix "très déviante" d’Alain Finkielkraut au quotidien "Haaretz" », Le Monde, 23-11-2005.

4

Voir l’article consacré à Alain Finkielkraut par Wikipédia. [En ligne]. [Référence du 2 juillet 2007]. Disponible sur

<http://fr.wikipedia.org/wiki/Alain_Finkielkraut#Propos_sur_les_.C3.A9meutes_dans_les_banlieues_en_ 2005>.

5

Transcription d’un entretien entre Alain Finkielkraut et Jean-Pierre Elkabach sur Europe 1, le 25 novembre 2005. [En ligne]. [Référence du 2 juillet 2007].

Disponible sur

<http://archquo.nouvelobs.com/cgi/articles?ad=societe/20051125.OBS6590.html&host=http://permanent. nouvelobs.com/>.

Il n’en reste pas moins que l’affaire est loin de se désamorcer. Et pour cause, il semble qu’au-delà des accusations de racisme, l’affaire Finkielkraut tout comme l’affaire Dieudonné, soit compliquée par d’autres enjeux qui en rendent la résolution incertaine.