Nahoum (1894-1984) e Luna Beressi, judeus que foram sediados na França. Teve uma postura resistente ao nazismo e ao stalinismo, o que contribuiu para sua produção acadêmica em defesa de regimes políticos livres, democráticos. Participou ativamente do movimento de 1968, na França. Tudo isso comprova que não se desvinculou dos aspectos concretos ao formular seu pensamento.
Teve contato com uma diversidade de pensadores, como Heráclito, Buda, Jesus Cristo, Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592), René Descartes (1596-1660), Blaise Pascal (1623-1662), Baruch Spinoza (1632-1677), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Hegel, Marx, Valentin Louis Georges Eugène Marcel Proust (1871-1922), Fiódor Mikhailovich Dostiévski (1821-1881), Martin Heidegger (1889-1876), Henri Bergson (1859-1941), Gaston Bachelard (1884-1962), Neils Henrick David Bohr (1885-1962), Karl Raimund Popper (1902- 1994), Thomas Samuel Kuhn (1822-1996). Passou pela psicanálise, pela teoria sistêmica, pelos pensadores da Escola de Frankfurt e da ciência e pelos cientistas pensadores (MORIN, 2013).
Morin (2013, p.77) tem profunda intimidade com o pensamento de Hegel e Marx, como ele mesmo os enaltece:
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Comecei a ler Hegel em 1942, em plena guerra, logo após a minha primeira descoberta de Marx. Li A lógica, na única tradução disponível na época, a de Auguste Véra. Em seguida li A fenomenologia do espírito na tradução de Jean Hyppolite, que acabava de ser publicada. Tirei grande proveito, também, dos fragmentos escolhidos de Henri Lefebvre e Nathan Guterman. Essas leituras representaram um florescimento para mim: descobri um pensamento que enfrentava as contradições e se propunha a superá-las. Descobri que a contradição se encontrava no fundamento do ser, da vida, do pensamento. Assim, em A lógica, a noção de ser, em sua indeterminação, é equivalente à noção do não ser, ao mesmo tempo que lhe é contraditória. A vida em si é “a união da união da não união”.
Inquietou-se com o problema da contradição na concepção dialética, com a existência de concepções/realidades opostas, porém, verdadeiras. Essa contradição dava até respostas íntimas para o próprio Morin, como a questão do seu nascimento e a morte da mãe. Claro que essa forma de conceber a realidade já fora marcada na produção hegeliana, quando rompeu com a lógica formal ou aristotélica.22 Essa problemática persegue Morin no decorrer da vida e na sua tentativa de explicar o mundo. Expressa esse sentimento, entre outros, nas obras Introdução ao Pensamento Complexo (1995), Os Meus Demônios (1995) e Meus Filósofos (2013), e durante outros momentos em que apresenta os princípios ou operadores da complexidade. Especificamente sobre a dialética hegeliana, Morin (2013, p.78) assevera:
Hegel oferecia uma visão de verdade complexa que, para mim, foi imediatamente luminosa e correspondia à minha necessidade: uma ideia fechada, petrificada, abstrata, separada da totalidade da qual faz parte, era falsa; um conhecimento limitado era verdadeiro na medida em que expressava uma parcela da totalidade, mas se estivesse isolado era falso. Para Hegel, a abstração é o que isola do contexto e do conjunto. Desse modo, seria possível salvar as verdades isoladas do erro, que reside em seu próprio isolamento, articulando-as a outras verdades, mesmo antagônicas. [...] Para mim a dialética parecia com o próprio esforço de aderir a esse movimento, enfrentando e assumido as ideias contrárias, bem como as ideias parciais, fazendo romper seus invólucros protetores, entrefecundando-as para que brote uma síntese que as ultrapasse e, ao mesmo tempo, que as integre.
22 “A lógica – chamada de formal ou da identidade – norteou a grande maioria das correntes do conhecimento ao
longo dos séculos, da Antiguidade, passando pela Idade Média, chegando ao mundo moderno e avançando até o contemporâneo”. “[…] continua a moldar o senso comum […]. Nela, a contradição é sintoma de falsidade”. “A revolução copernicana, no pensamento humano, veio com a reversão dessa identificação na obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel – para quem, em vez de falsidade, a contradição aponta para apreensão das dinâmicas essenciais de cada fenômeno. Captar a contradição passa a ser sintoma da apreensão do movimento real dos fenômenos.” (SADER, 2007, p.9)
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Talvez isso infira na fascinação que o pensamento hegeliano tenha causado a Morin (2013, p.79) e ao fato de as contradições lhe serem peculiares. Ainda, referindo a Hegel, sobre a questão da contradição imanente à dialética, ele diz:
Descubro em Hegel, sobretudo, um pensamento que aceita e assume a contradição, que se desenvolve no antagonismo permanente das ideias e que sempre se defronta com um novo antagonismo, mesmo quando o próprio pensamento acredita ter superado o antagonismo que o sustenta.
Mais adiante, Morin (2013, p.79-80) vai se apropriando da condição dialética, ou daquilo que a sustenta, para imprimir a concepção de que será um dos princípios elementares do seu pensamento – o dialógico. A dialógica concebe a noção de movimento, de antagonismo, que não será resolvido no resultado puro da síntese, nem na linearidade natural da dialética. Termina, então, integrando a dialética à sua dialógica:
[...] No próprio movimento da dialética hegeliana, a dúvida se tornava o negativo, ou seja, a própria energia do espírito; essa energia comportava em si mesma a possibilidade de negar a negação e, com isso, superar o ceticismo sem jamais eliminar o trabalho do negativo. Assim, o ceticismo não é apenas incerteza e corrosão, ele é também energia crítica. Por isso, eu podia conservar minha dúvida crítica no cerne do meu impulso criativo na direção das superações. Dúvida e contradição não se tornavam mais esterilizantes, desencorajadoras, mas sim fecundas e revigorantes.
Desse modo, com mais profundidade, eu podia integrar na dialética minha dialógica espontânea, um duplo foco constituído pelo par yin/ yang que animava meu espírito: assumir, simultaneamente, dúvida e convicção, assumir minhas contradições como verdades e forças positivas.
Hegel e Marx se erguiam como referências para o fazer pensar de Morin (2013, p.83), no entanto, mesmo tocados pela magia do pensamento de Hegel, não desejam ser consumidos por ele:
Para nós (referindo-se aos outros que assumiram posição partidária quando se opuseram ao nazismo, a Guerra da Espanha, a derrota da Frente popular) Hegel e Marx pareciam dois titãs que haviam impiedosamente guerreado: um, contra o dever ser, o imperativo categórico kantiano, a moral subjetiva, os bons sentimentos, a bela alma; o outro contra o idealismo e a utopia. E claro que, no fundo, eu sentia que essa forma de opor o real à marcha da História, a qualquer tipo de crítica, utopia, revolta moral, era uma forma de cegueira a respeito do real e da História. Mesmo fascinado pela magia do Logos hegeliano, mesmo convencido pelo fervor do fato consumado, eu não queria me deixar consumar por eles.
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Como, geralmente, cativa o leitor de Marx, cativou também a Morin e a mim a ideia [...] de uma ciência da sociedade como condição prévia para mudança profunda da sociedade (2013, p.89). Para além dela, a concepção de homem genérico que impulsionou Morin, não para o marxismo econômico ou para se restringir ao mesmo, mas para florescer o interesse pela Antropologia ou o pensar em uma Antropossociologia. Em particular, quando Marx afirma: Um dia, quando as ciências da natureza englobarão a ciência do homem, do mesmo modo que a ciência do homem englobará as ciências da natureza, existirá uma única ciência (MARX, Apud MORIN, 2013, p. 90). E continua: Enquanto os marxismos oficiais eram excludentes, meu marxismo foi imediatamente aberto e integrador (2013, p.90). Soma- se a isso o desejo de ultrapassar as fronteiras das disciplinas: “Eu via nisso a possibilidade de um conhecimento de todo como todo, que permitia integrar o que o saber universitário separa, em particular as ciências da natureza e as ciências do homem.”
Também a ideia de práxis, em que Marx ultrapassa a filosofia, unindo teoria e prática na mesma concepção: O que me interessava na práxis era a verificação mútua da inteligência por meio da ação e da ação por meio da inteligência (2013, p. 93).
Sem negar a importância crucial das suas primeiras obras, podemos dizer que a produção moriniana do conhecimento adquiriu maturidade, principalmente na segunda metade do Século XX, associada ao momento histórico da terceira revolução industrial, ao processo da intensa globalização e aos auspícios da pós-modernidade. O próprio autor se coloca como herdeiro da teoria da informação, da cibernética e da teoria sistêmica. E ninguém poderá negar a importância do seu pensamento na acirrada crítica que faz à extremada especialização do conhecimento, propondo a complexidade para rejuntar o que o pensamento clássico fragmentou. A Ciência passou por um processo acelerado de esfacelamento em áreas específicas que fez com que se perdesse a noção do todo.
A nossa educação se preocupou em separar, disjuntar, isolar as coisas que, na realidade, encontram-se unidas. Especificamente na Educação, vemos a compartimentação do conhecimento em diversas áreas de saber, a disciplinarização. Assim, a complexidade, cuja etimologia originária do latim, complexere, tecido que junta o todo, vem fazer a ligação do que foi esfacelado e tapar buracos23 que foram deixados abertos pelo conhecimento clássico. Se somos herdeiros de uma educação bitolada a uma lógica mecânica, aos resultados puros e deterministas, a complexidade exige uma reforma do nosso pensamento, que foi domesticado
23 Palavras do próprio Morin.
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pelas vias cartesianas, adotadas nas instituições escolares e que enquadra e mutila homens e mulheres.
Não se trata de os pensadores nunca terem atentado para a complexidade das coisas. O próprio Morin cita várias incursões nesse campo e já se colocou como aquele que faz uso do manancial de pensadores que o antecedem e lhe são coetâneos. Mas o esforço do autor sobre o tema terminou por fazê-lo criador de uma produção extensa e qualificada sobre a complexidade. Posso, mesmo, considerá-lo como pioneiro, o inventor do pensamento complexo, que se opõe tenazmente ao reducionismo e ao determinismo provenientes da ciência clássica, mecânica ou cartesiana. Friso que, ao apresentar a complexidade, não a lança como um novo paradigma, mas propõe uma reforma paradigmática que passa por uma radical mudança do pensamento. A essa nova situação, claramente percebida após a Terceira Revolução Industrial, Boaventura de Sousa Santos (2009b) intitula de paradigma emergente24, que já foi absorvido por parcela do discurso da Ciência na atualidade.
Ressalto que a complexidade reivindica a incursão de ética na Ciência, pois, com o desenvolvimento da Ciência no Ocidente, seus produtores não se preocuparam com essa questão, até mesmo porque a Ciência, fria, sempre se preocupou com a neutralidade no que diz respeito ao processo e ao produto da pesquisa. A ética proposta é a da compreensão que passa pela ética da religação, do debate, da magnanimidade, da resistência à incitação das boas vontades, está em continuidade à ética da solidariedade, por acreditar que a ética não pode, sob hipótese alguma, reduzir-se ao político e vice-versa. O apelo à ética passa por uma preocupação resiliente de inserir humanidade na ciência, ultrapassando a antiga visão de conhecimento por conhecimento que, vigorou na Ciência durante muito tempo. Uma ética como continuidade da ética da solidariedade passa pelo respeito à livre expressão, pelo ideal
24 “A configuração do paradigma que se anuncia no horizonte só pode obter-se por via especulativa. Uma especulação fundada nos sinais que a crise do paradigma atual emite, mas nunca por eles anunciada. Aliás, como diz René Poirier e, antes dele, disseram Hegel e Heidegger, ‘a coerência global das nossas verdades físicas e metafísicas só se conhece introspectivamente.’ Por isso, ao falarmos do futuro, mesmo que seja de um futuro que já nos sentimos percorrer, o que dele dissermos é sempre o produto de uma síntese pessoal embebida na imaginação, no meu caso, na imaginação sociológica. Não espanta, pois, que ainda que com alguns pontos de convergência, sejam diferentes as sínteses até agora apresentadas. Ilya Prigogine, por exemplo, fala da ‘nova aliança’ e da metamorfose da ciência. Fritjof Capra fala da ‘nova física’ e do Taoismo da física, Eugene Wigner de ‘mudanças do segundo tipo’, Erich Jantsch do paradigma da auto-organização, Daniel Bell da sociedade pós- industrial, Habermas da sociedade comunicativa. Eu falarei por agora, do paradigma de um conhecimento prudente para uma vida descente. Com essa designação quero significar que a natureza da revolução científica que atravessamos é estruturalmente diferente da que ocorreu no Século XVI. Sendo uma revolução científica que ocorre numa sociedade ela própria revolucionada pela ciência, o paradigma a emergir dela não pode ser apenas um paradigma científico (o paradigma de um conhecimento prudente), tem de ser também um paradigma social (o paradigma de uma vida decente. [...]. (SANTOS, 2009b, p.59-60). Então, logo após, Santos apresenta um conjunto de teses, como justificação: (1) todo conhecimento científico-natural é científico-social; (2) todo conhecimento é local e total; (3) todo conhecimento é autoconhecimento; (4) todo o conhecimento científico visa constituir-se em senso-comum. (Ibdem, p.61-92).
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democrático e pelo respeito à verdade alheia. Nessa última acepção, o contrário de uma verdade não é uma mentira ou falsidade, mas outra verdade, uma verdade oposta.
Para Morin, o conhecimento científico, tomado por sua concepção redutora de mundo, que multiplicou seus meios de observação e de visão do universo e dos objetos, está completamente desfocado, principalmente por considerar apenas a si próprio. Sequer respeita outras formas de conhecimento e cai no dogmatismo, quando poderia estar aberto às novas descobertas da própria Ciência.
O autor apresenta, então, uma série de princípios da inteligibilidade pela simplificação: o princípio da Ciência clássica é de legislar e afirma que não há ciência, senão no geral; não se leva em consideração o tempo como processo irreversível; baseia-se no princípio da redução ou, ainda, da elementaridade; o universo obedece estritamente a leis deterministas, e tudo aquilo que parece desordem é apenas uma aparência devida unicamente à insuficiência do nosso conhecimento (MORIN; MOIGNE, 2000).
Assim, a visão simplificadora da Ciência é uma visão segundo a qual a causalidade é simples, exterior aos objetos, ela lhes é superior e linear; na problemática da organização, não considera a retroação, a circularidade, a concepção hologramática e a auto-organização. No conhecimento simplificador, as noções de ser e de existência eram totalmente eliminadas pela formalização e pela quantificação; e, por último, que o conhecimento simplificador baseia-se na confiança absoluta da lógica para estabelecer a verdade intrínseca das teorias, uma vez que elas estão fundadas empiricamente nos procedimentos da verificação.
Caracterizada pela disjunção entre objeto e meio, o conhecimento e a ciência simplificadora compreendiam o objeto, isolando-o de seu meio ambiente. Por isso, é necessária a noção de sistema em sua vertente rica, que leva em consideração não somente a complementaridade, mas também os antagonismos que, ao invés de destruí-los, fazem-nos viver. (MORIN, 1995c)
Para que possamos compreender o pensamento complexo e chegar à dialógica, é necessário entender o que Morin chama de operadores ou princípios, que são três: o dialógico, o recursivo e o hologramático.
O primeiro deles, segundo o autor (1995a, p.107), é o dialógico:
A ordem e a desordem são dois inimigos: uma suprime a outra, mas ao mesmo tempo, em certos casos, colaboram e produzem organização e complexidade. O princípio dialógico, permite-nos manter a dualidade no seio da unidade. Associa dois termos ao mesmo tempo complementares e antagônicos.
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Deter-me-ei nele, mais adiante, especificamente, aproximando-o e o diferenciando, segundo o autor, das concepções dialéticas, antes expostas em Hegel e Marx.
O segundo princípio é o da recursão organizacional, para significação desse termo, lembro o processo do redemoinho. Cada momento do redemoinho é simultaneamente produzido e produtor. Um processo recursivo é um processo em que os produtores e os efeitos são ao mesmo tempo causa e produtores daquilo que o produziu. [...] A ideia recursiva é, portanto, uma ideia em ruptura com a ideia linear de causa/efeito, de produto/produtor, de estrutura/superestrutura, uma vez que tudo que é produzido, volta sobre o que produziu, num ciclo ele mesmo autoconstrutivo, auto-organizador e autoprodutor. (MORIN, 1995a, p. 108).
O terceiro princípio é o hologramático, segundo o qual, o todo está na parte, e a parte está no todo. Ele complementa os dois anteriores.
Num holograma físico, o ponto mais pequeno da imagem do holograma contém a quase-totalidade da informação do objeto representado. Não apenas a parte está no todo, mas o todo está na parte. O Princípio hologramático está no mundo biológico e no mundo sociológico. No mundo biológico, cada célula do nosso organismo contém a totalidade da informação genética desse organismo. A ideia do holograma ultrapassa quer o reducionismo só vê as partes, quer o holismo só vê o todo. (1995a, p.108-9)
De acordo com Morin (1995a), o princípio hologramático está ligado ao recursivo que, em parte está ligado ao dialógico. Na realidade, não se concebe a proposição, dentro do pensamento da complexidade, de que um desses operadores ou princípios esteja apartado um dos outros, pois cada um está em relação aos demais. A ligação entre eles é o salvo-conduto da complexidade, um dos fatores que faz com que a construção do pensamento de Morin vá de encontro à lógica formal, ao pensamento cartesiano ou mecânico, a visões lineares e redutoras.
Morin, em “Os meus demônios” (1995b), mostra como o problema das contradições toma conta da sua vida desde o nascimento. Busca em Heráclito “viver da morte, morrer de vida”, uma fórmula plausível para explicar seu nascimento, que dependeria da morte da mãe ou dele, pois ela tinha um problema cardíaco e não poderia ter filhos, sob o estigma de estar condenada à morte. Engravidando, tentou ainda o aborto. Sobre isso, Morin (1995b, p. 44) diz:
[...] a minha mãe deveria viver à custa da minha morte e morrer pela minha vida, tal como eu deveria viver à custa da sua morte e morrer pela sua vida. E
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salvamo-nos ambos por milagre. Eis, portanto, o acontecimento inicial da minha vida: nasci na morte e fui arrancado à morte.
Em muitos acontecimentos da sua existência, a contradição é vivida e, nesse drama de,
posteriormente, suceder a morte da mãe, ele encontra já a dialógica:
[...] vivi desde a minha infância o combate entre esperança e desespero. Esse combate, originado por uma contradição entre a consciência de que a morte da minha mãe era irreversível e a esperança irreprimível do seu regresso (que foi sempre recorrente nos meus sonhos), deslocou-se para o mundo das minhas ideias e para as minhas ideias do mundo, e transformou-se no combate entre o irremediável cepticismo e uma esperança sempre renovada.
Desse buraco negro de densidade infinita, de vazio infinito, vêm por um lado, o desespero e o cepticismo, e, por outro, a esperança e a fé, e isto suscitou, gerou uma dialógica: nenhum dos termos antagónicos foi vencido ou
venceu totalmente, nenhum atenuou ou enfraqueceu o outro; em vez disso,
enquanto se combatiam, começaram a dialogar, a tornar-se produtivos, isto é, a produzir o que penso e sou. (grifo meu, 1995b, p.45)
De acordo com o exposto, especificamente do trecho em negrito, no pensamento moriniano, não existe a síntese que é previsível na dialética, os antagonismos, os opostos (con)vivem um com o outro. Enquanto se embatem, dialogam. E no embate, tornam-se produtivos. Na concepção dialética, tanto de Hegel, quanto de Marx, o primeiro, no mundo das ideias, e o segundo, no mundo concreto, na vida real, o embate produzirá uma síntese que é o resultado puro do que era importante nos dois conceitos anteriores, a tese e a antítese. Na dialógica apresentada, posso fazer uma ponte com Fritjof Capra (2000, p.33), quando expõe o equilíbrio dinâmico, em o Ponto de Mutação, remetendo à lógica do tao. O yin e o yang são opostos que permanecem, ora, um prevalece sobre o outro, e vice-versa, ou em equilíbrio. A dinâmica desse equilíbrio é recursiva, e não linear, como assevera a lógica dialética.
Na concepção chinesa, todas as manifestações do tao são geradas pela interação dinâmica desses dois polos arquetípicos, os quais estão associados a numerosas imagens de opostos colhidas na natureza e na vida social. É importante, e muito difícil para nós, ocidentais, entender que esses opostos não pertencem a diferentes categorias, mas são polos extremos de um único todo. Nada é apenas yin ou apenas yang. Todos os fenômenos naturais são manifestações de uma contínua oscilação entre os dois pólos; todas as transições ocorrem gradualmente e numa progressão ininterrupta. A ordem natural é de equilíbrio dinâmico entre o yin e o yang.
A contradição que fazia e faz parte de Morin levou-o a entrar em contato com autores de pensamentos opostos como Montigne, com sua “dúvida fundamental” e, ao mesmo tempo,
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por Rousseau, com seu “impulso além da dúvida e da razão”. Também sua fascinação por autores que vivenciaram a contradição, como Pascal e Dostoieviski, se assim podemos chamar, pelos “filósofos da contradição”, como Heráclito e Hegel. Apesar de todos esses nomes citados, não nega sua predileção pelas leituras do último. Não tinha a verdade para guiá-lo e, dessa forma, é acolhido pela dialogicidade, como ele mesmo afirma:
Como não possuía uma Cultura-Verdade que me prescrevesse a rejeição automática de todas as ideias incompatíveis consigo, a cultura que vou formando através das minhas leituras, alimenta-se com as minhas contradições e alimenta-as, e a sua oposição torna-se o motor da minha cultura. Assim