Three forms of capital

Nesta seção sairemos, uma vez mais, da prática adotada até aqui, qual seja, a de interpretar a teoria da individuação de Simondon a partir dos próprios textos do autor, e passaremos a abordar de modo crítico a leitura que ele faz de alguns aspectos importantes da filosofia atomista. A visão de Simondon acerca dos princípios do atomismo será por nós confrontada, como já assinalado, com alguns textos de Epicuro (nascido em 341 a.C.). Nossa intenção é que tal procedimento torne mais precisa a compreensão das razões que levaram nosso autor a recusar, em sua busca por uma concepção mais adequada da essência do indivíduo, o que ele mesmo chamou de princípio filosófico atomista da natureza. Mas por quê optamos pelos textos de Epicuro? Com efeito, é possível notar que Simondon, assim como vimos em relação a Aristóteles, não faz citação alguma das obras de Epicuro ou de quaisquer outros filósofos atomistas. Notamos, entretanto, que nosso autor, ao fazer sua exposição dos fundamentos da escola atomista, destaca mais de uma vez o “clinámen”, por exemplo, como elemento basilar para a compreensão do conceito de indivíduo segundo esta escola, e sabemos que tal elemento foi introduzido na História da Filosofia por Epicuro (pertencendo, assim, à

“física epicureia”)41

. Também é possível perceber que a ética atomista a que Simondon se refere em sua exposição é, sem sombra de dúvida, a da escola epicurista (ou a chamada “ética epicureia”). Assim, a partir destas constatações, tomaremos a liberdade de, na presente seção, utilizar alguns fragmentos de Epicuro (escolhidos a partir de nossa consulta a uma antologia de textos do autor), para realizarmos nossa avaliação crítica da leitura que Simondon faz do atomismo.

Comecemos recordando a afirmação de Simondon (referida por nós mais atrás) segundo a qual uma compreensão adequada da filosofia atomista envolve considerações físicas e éticas. Ora, é Epicuro mesmo quem diz ter o hábito de dedicar todas as suas energias à investigação da natureza, e que tal investigação (vale dizer, a própria filosofia) não nos serve para nada se não nos traz calma, ou seja, se não nos liberta da influência das paixões. Escreve o filósofo grego que “assim como realmente a medicina em nada beneficia, se não liberta dos males do corpo, assim também sucede com a filosofia, se não liberta das paixões da alma” (Epicuro, 1973, p. 21); o que significa que a física, segundo Epicuro, deve realmente ser feita para dar fundamento à ética. O que Epicuro traz em sua física é, pois, uma ontologia, uma visão geral da realidade em sua totalidade e em seus princípios últimos. Os fundamentos da física epicureia podem ser reunidos e formulados como segue:

a) Nada nasce do não-ser, porque, de outro modo, tudo poderia gerar-se de

qualquer coisa, sem que houvesse necessidade de um elemento gerador, o que é absurdo (1973, p. 23). Assim, Epicuro admite o todo como única realidade, descartando o não- ser; b) esse todo, ou seja, a realidade, é determinada por dois componentes essenciais: os corpos e o vazio. Sabemos, explica Epicuro, que os corpos existem devido à atuação

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Por exemplo, quando Simondon diz que “o átomo pode entrar em relação com outros átomos através do clínamen, e assim constituir um indivíduo, viável ou não, através do vazio infinito e do devir sem fim” (Simondon, 2009, p. 24). Ou quando recorda que a relação entre os átomos, sendo “resultado de um „clínamen‟ sem finalidade, permanece puro acidente, e só o número infinito dos encontros na infinitude do tempo transcorrido pode conduzir a algumas formas viáveis” (p. 140).

dos sentidos, enquanto a existência do espaço vazio é garantida pelo fato mesmo de que há movimento na natureza, sendo tal movimento a percepção que temos do deslocamento dos corpos. Escreve Epicuro:

o universo é corpo e espaço: com efeito, a sensação testemunha em todos os casos que os corpos existem, e, conformando-nos com ela, devemos argumentar com o raciocínio sobre aquilo que não é evidente aos sentidos. E se não existisse o espaço, que é chamado vazio, lugar e natureza impalpável, os corpos não teriam onde estar nem onde mover-se (Epicuro, 1973, p. 23);

c) a realidade tal como concebida por Epicuro é infinita, já que são infinitos também

tanto a multidão dos corpos como a extensão do vazio: “o todo é infinito, pois o finito tem um limite extremo e o limite extremo se considera com referência a outro: assim, se não tem extremo, não tem limite, e não tendo limite é infinito e não limitado. Além disso, [...] é infinito também pela multidão de corpos e pela extensão do vazio” (1973, p. 24); d) há corpos (ou seja, todos os indivíduos, tanto os inanimados como os animados) que são compostos; outros, ao contrário, são simples, permanentes, indivisíveis e imutáveis, e estes são os “átomos”. Diz Epicuro que

é forçoso que alguma coisa subsista na dissolução dos compostos; se assim não fosse, tudo deveria dissolver-se em nada. São sólidos por natureza, porque não têm nem onde nem como dissolver-se. De maneira que é preciso que os princípios sejam substâncias corpóreas e indivisíveis (Epicuro, 1973, p. 23).

Epicuro torna necessária esta caracterização dos átomos para que se descarte a divisibilidade infinita dos corpos, a qual, no limite, conduziria à dissolução destes no não-ser. Com efeito, não devemos supor, segundo Epicuro, que

nos corpos limitados exista a possibilidade de continuar passando até o infinito a partes cada vez menores. Porque, se se afirma que num corpo existem corpúsculos em número infinito e em todos os graus de pequenez, é impossível conceber como terminaria isto; e como, então, poderia ser limitada a grandeza de cada corpo? (Epicuro, 1973, p. 23).

Recordemos que, nas várias vezes em que se refere ao atomismo, Simondon insiste em atribuir-lhe exclusivamente o átomo como princípio filosófico. Ora, os textos de Epicuro aqui trazidos permitem confirmar esta interpretação de Simondon: o átomo é, de fato, não apenas o princípio filosófico acolhido por esta escola como o é também dos próprios corpos ou indivíduos compostos. O átomo, nas palavras do próprio Epicuro, é “princípio”, “substância corpórea e indivisível”, ou seja, é a natureza última de todo indivíduo.

Não explicaremos aqui as características que Epicuro atribui a cada átomo existente, como, por exemplo, a figura, o peso e a grandeza, e tampouco analisaremos a teoria dos “mínimos” do autor, já que estes itens não têm papel importante em nossa crítica à exposição que Simondon faz do atomismo. Importa-nos, entretanto, abordar a ideia de Epicuro a respeito do movimento originário dos átomos, concepção estreitamente ligada à teoria do clínamen e seu papel. Simondon não se preocupa em abordar os detalhes desta teoria, preferindo dar não mais do que uma breve (e, a nosso ver, insuficiente) explicação sobre sua função. Faremos, então, um estudo um pouco mais detalhado desta teoria, e mostraremos que há certos aspectos dela, negligenciados

por Simondon, que efetivamente explicam como se dá a união entre os átomos na formação dos compostos.

Este movimento originário dos átomos é, segundo Epicuro, um movimento de queda para baixo no espaço, devido ao peso que os átomos têm, sendo a velocidade da queda igual para todos os átomos, quer sejam pesados, quer leves. Segundo Epicuro, é “necessário que os átomos se movam com igual velocidade quando avançam no vazio [...]; com efeito, os pesados não se moverão mais velozmente do que os pequenos e leves” (Epicuro, 1973, p. 24). Mas por que os átomos não caem apenas paralelamente, sem nunca se tocar? Informa-nos Reale (1990) que, para resolver esta dificuldade, Epicuro introduz a teoria da “declinação dos átomos” (clínamen), de acordo com a qual eles podem, em qualquer momento e em qualquer ponto do espaço, desviar-se de sua trajetória inicial de queda e, assim, encontrar e unir-se a outros átomos (Reale, 1990, p. 244). Conforme diz Epicuro, os átomos “se afastam entre si uma grande distância, outros detêm o seu impulso quando, ao se desviarem, se entrelaçam com outros ou são envolvidos por átomos enlaçados ao redor” (Epicuro, 1973, p. 24).

Cabe acrescentar que o clínamen, segundo nos informa novamente Reale, não implica em qualquer lei ou norma, significando, antes, um acaso na natureza, o que permite a Epicuro afirmar que não há qualquer inteligência, qualquer projeto ou finalidade – e mesmo qualquer necessidade – como que controlando a formação dos compostos naturais, mas sim e tão somente o fortuito, o acidental ou “a mera casualidade” (Reale, 1990, p. 245). Assim, não só os elementos constitutivos do universo (os átomos) permanecem sempre como são, como permanecem também todas as possibilidades de combinações, exatamente por causa da infinitude do universo, que dá lugar à concretização de todas as possibilidades.

Se a essência do homem é material, então necessariamente será também material o seu “bem” específico, aquele bem que, uma vez concretizado, torna o homem feliz. Este bem, presente na natureza, é, segundo Epicuro, o “prazer”. Neste ponto, percebemos que a física e a ética do filósofo grego constituem uma unidade: assim como não há finalidade na formação dos compostos materiais através da combinação dos átomos, também não há um destino pré-fixado, planejado por algum deus ou por deuses, para os homens. Para Epicuro, os homens devem limitar-se a buscar o prazer de forma racional e reflexiva, o que significa que devem buscar a satisfação daquelas necessidades humanas que são insuprimíveis, sendo este o prazer real e verdadeiro, alcançado apenas pelo homem sábio. Epicuro defende, por outros termos, a busca dos prazeres naturais e necessários, ou seja, aqueles prazeres que estão estreitamente ligados à conservação da vida de cada indivíduo; estes seriam os únicos verdadeiramente válidos, principalmente porque subtraem a dor do corpo, como, por exemplo, comer quando se tem fome, beber quando se tem sede, dormir ou descansar quando se está com sono ou cansado, e assim por diante. De acordo com Epicuro, “a voz da carne diz: não se deve sofrer a fome, a sede e o frio, e é difícil para a alma opor-se a isto; antes, é perigoso para ela não escutar a prescrição da natureza” (Epicuro, 1973, p. 26). E acrescenta ele: “encontro-me cheio de prazer corpóreo quando vivo a pão e água” (1973, p. 26). São estes, pois, os prazeres que de fato proporcionam a felicidade, pois para realizá-los dependemos sobretudo de nós mesmos, e este domínio sobre si mesmo é a felicidade do sábio: “o essencial para a nossa felicidade é a nossa condição íntima; e desta somos nós os amos” (1973, p. 22).

Esta busca racional pelo prazer acaba aproximando o homem da natureza. Podemos compreender, por isso, a ética de Epicuro como sendo uma ética da simplicidade, o que corrobora a constatação de Simondon (mostrada por nós no item

anterior desta tese) de que, na ética atomista, o homem, sendo ele mesmo um composto formado de átomos, pode, no máximo, concentrar-se o mais possível sobre si mesmo a fim de aproximar-se da condição substancial ou simples, que pertence exclusivamente ao átomo. De fato, na visão de Epicuro, sábios são os homens que vivem sob esta ética e que, assim, não se afastam da natureza, já que buscam na simplicidade de seus prazeres naturais e autênticos sua felicidade; afinal “quem obedece à natureza [...] a si próprio se basta em todos os casos” (Epicuro, 1973, p. 26). Recorda-nos Reale ainda que a ética epicureia identifica o verdadeiro prazer com a “ataraxia”, ou seja, a “falta de perturbação da alma” (Reale, 1990, p. 247). Eis as palavras de Epicuro a respeito:

Nem libações e festas ininterruptas, [...] nem comer peixes e tudo o mais que uma mesa rica pode oferecer são fonte de vida feliz, mas sim o sóbrio raciocinar, que escruta a fundo as causas de todo ato de escolha e de recusa e que expulsa as falsas opiniões por via das quais grande perturbação se apossa da alma (Epicuro apud Reale, 1990, p. 247).

Dito de outra forma, a regra da vida moral não é o prazer como tal, mas a razão que julga e discrimina, ou seja, a sabedoria, a qual, além de prevenir contra o erro de muitas de nossas opiniões, escolhe, entre os prazeres, aqueles que são insuprimíveis e que não venham a comportar em si qualquer risco de perturbação.

Podemos, enfim, verificar que Simondon, de fato, faz, em seu texto, rápida referência à física (em especial ao clínamen) e à ética epicureia, sem, no entanto, se preocupar em oferecer esclarecimentos sobre o peso que tais ideias têm enquanto contribuição original de Epicuro junto ao cenário filosófico atomista. Mas vale lembrar que Simondon não assume como tarefa oferecer uma interpretação cuidadosa do pensamento de Epicuro ou de qualquer outro atomista. Sua intenção maior, como já sabemos, é, em primeiro lugar, identificar o princípio filosófico atomista, para, logo em

seguida, mostrar que tal princípio não é suficiente para proporcionar uma compreensão filosoficamente relevante da natureza do ser individual em geral.

Notamos que Epicuro podia afirmar que o átomo era o princípio. Ele não tinha os instrumentos que poderiam lhe revelar seu equívoco: o de pensar que o átomo é uma simples partícula indivisível. Simondon, por sua vez, quer mostrar que, ao se levar em conta as descobertas da física, não há mais razão para considerarmos o átomo como princípio filosófico. E o autor vai além, defendendo que, do ponto de vista filosófico, não há razão sequer para afirmarmos a existência de princípios, menos ainda a de um princípio transcendente, como é precisamente o caso do átomo dos atomistas, considerado imutável e sempre idêntico a si mesmo. Em vez de princípios absolutos, Simondon buscou evidenciar, em sua filosofia, a importância de se considerar o devir, a ontogênese, o processo mesmo de individuação, o que lhe permitiu conceber o indivíduo como sendo em si um revestimento precário de uma individuação permanente que se produz nele e através dele.

Embora Simondon não aceite o atomismo, embora o critique e o ultrapasse, ele não se equivoca no que diz respeito ao modo como o atomismo concebe o indivíduo; diremos, quanto a este ponto específico, que a leitura que ele faz da filosofia atomista está correta.

Capítulo V

A individuação biológica