Substances simples et force active

Dans l'Ontologia, Wolff détermine tout autant les principes qui régissent toute science (principe de contradiction, principe de raison suffisante) que les « affections » des êtres. La deuxième partie du texte fait alors la distinction entre les êtres composées et les êtres simples.

Cette distinction est plus exactement déterminée par Wolff comme un rapport de fondation, puisque les êtres simples constituent la raison suffisante des composés (Ontologia, §686). Dès lors, la simplicité devient synonyme de substantialité, et la substance « proprement dite » est simple, tandis que le composé peut être compris comme « un agrégé de substances simples » (Ibid., §794). Or, il apparaît, à la lecture des textes, que cette définition de la substance via la notion de simplicité, est une reprise assumée des premiers paragraphes de la Monadologie.

Une double tâche se présente ainsi : d'une part, mettre au jour la théorie wolffienne de l'être simple afin d'éclairer sa conception de la substance ; d'autre part, montrer comment la définition de l'être simple par Wolff s'inscrit en claire continuité avec la philosophie leibnizienne et déterminer non seulement d'un point de vue conceptuel ces liens, mais encore d'un point de vue textuel les références précises auxquelles Wolff procède.

« Ens simplex dicitur, quod partibus caret »

Entre l'être composé et l'être simple, c'est le premier qui reçoit d'abord les faveurs de l'analyse dans l'Ontologia. Cette priorité chronologique ne signifie pourtant pas une priorité ontologique, au sens où les composés précéderaient les simples dans l'ordre des êtres. Au contraire, c'est à partir de la définition des composés comme disposant de parties que Wolff pense la nécessité d'un recours à la simplicité, en tant que celle-ci fournit une raison suffisante de la composition. La stratégie argumentative générale déployée dans la seconde partie du traité—stratégie analytique semblable à celle utilisée par Leibniz—consiste alors en une remontée ontologique du composé vers les principes substantiels simples.

Toute cette stratégie est pour ainsi dire jouée dès la définition liminaire des êtres composés : « On appelle être composé ce qui est constitué de plusieurs parties distinctes les unes des autres. »²⁸ Une telle définition mène en effet Wolff à déduire du composé son extension. Cependant, il ne suffit pas, pour que le phénomène de l'étendue soit possible, que

28 [nous traduisons] : « Ens compositum dicitur, quod ex pluribus a se invicem distinctis partibus constat ».

Ibid., §531.

des parties existent extérieurement les unes aux autres. Il faut encore que cette distinction réciproque des parties relève d'une unité commune. C'est pourquoi Wolff juge insuffisantes les conceptions de Joachim Jung et de Clauberg qui définissent, chacun à leur manière, l'étendue par la coexistence « partem extra partem » (Ibid., §550, rq). L'étendue pleinement comprise suppose à la fois la distinction des parties, leur existence réciproquement extérieure, ainsi que leur union au sein d'une continuité d'extension. On comprend dès lors l'ambition wolffienne de réunir ces deux dimensions, lorsqu'il affirme que « ce qui a des parties réciproquement extérieures entre elles et jointes est étendu » (Ibid., §550) : il s'agit de concilier, pour définir l'étendue, un principe de partition à un principe d'union. Ceci dit, une telle définition demeure abstraite, selon la concession même de Wolff, en ceci qu'elle ne permet pas de déterminer précisément en quoi consistent les parties qui entrent en union : « Les parties étendues, regardées abstraitement, ne diffèrent que numériquement. Considérées abstraitement, les parties ne se caractérisent que comme étant réciproquement extérieures et réciproquement jointes » (Ibid., §551). Autrement dit, la définition de l'étendue demeure abstraite au sens où elle n'est pas capable de rendre compte des différences qualitatives qui font la distinction réelle des parties entrant en composition. Il faut encore ajouter au principe de l'étendue dont l'idée, par elle-même, ne suffit pas à comprendre la distinction des parties unies, un principe ontologique fondamental.

On comprend dès lors la stratégie de remontée vers un fondement et le passage à l'analyse de l'être simple : si ce qui est doté de parties ne comprend pas en lui-même le principe d'une différence, non numérique, mais qualitative des parties, alors le fondement qualitatif de cette différence ne peut que résider dans un être sans parties. On le voit, l'impératif de simplicité découle de l'insuffisance du composé à rendre compte des raisons de sa composition. C'est pourquoi l'ouverture de la section consacrée aux êtres simples peut définir ceux-ci comme « ce qui est sans parties ».²⁹ Une telle définition négative procède du type de procédure argumentative suivie par Wolff, qui part de la caractérisation des êtres composés et qui, prenant acte de l'impossibilité d'une raison suffisante du composé dans le composé, remonte vers un fondement ontologique simple. Certes, l'ontologie ne connait rien positivement de l'être simple de manière a priori³⁰ sinon sa position fondamentale dans l'ordre de l'être. Mais elle peut, à partir d'une définition négative, tirer un certain nombre de conséquences sur ce qu'il n'est pas. C'est pourquoi les attributs du composé sont tour à tour

29 « Ens simplex dicitur, quod partibus caret » Ibid., §673.

30 « (…) si ens simplex privative definitur, nil positivi de eo a priori cognici posse (...) ». Ibid., Rq.

niés pour l'être simple, qui n'est ni étendu, ni divisible, ne dispose de figure non plus que de grandeur, ni ne remplit d'espace, ni n'est doté de mouvements internes.³¹

Telle quelle, l'introduction de l'être simple dans la chaîne des démonstrations du traité s'est faite sans référence à Leibniz. Pourtant, le §684, que nous comprenons comme une remarque portant sur l'ensemble des dix paragraphes qui précèdent, montre que Wolff n'innove pas quand il propose une définition négative de l'être simple. Déjà la philosophie scolastique (sont cités Suarez et Dominique de Flandre) approche celle-ci en caractérisant la simplicité comme ce qui n'est pas composé par autre chose, c'est-à-dire ce qui demeure sans parties quantitatives, selon le lexique de l'École. C'est pourtant Leibniz qui parvient, selon Wolff, à la définition la plus parfaite de l'être simple, puisqu'il « appelle de manière similaire, dans les Actis Eruditorum Lipsiendibus Supplem. Tom 7, p.500, le simple, ce qui est sans parties. » On remarque dès lors que les termes mêmes qui servaient à la définition du simple –

« quod partibus caret » – sont attribués à Leibniz. Pour être plus précis, Wolff se réfère ici à la traduction latine de la Monadologie, parue sous le titre de Principia philosophiae, en 1721, dans un supplément des Acta Eruditorum.³² La définition négative des êtres simples est empruntée au premier paragraphe de la Monadologie : « La Monade dont nous parlerons ici, n'est autre chose, qu'une substance simple, qui entre dans les composés ; simple, c'est-à-dire, sans parties. »³³ Pourtant, l'importance de cet emprunt d'une définition de la simplicité dans les termes exacts du texte leibnizien est, pour ainsi dire, doublement minorée par Wolff. D'une part, la définition négative du simple fonctionne depuis une dizaine de propositions sans qu'aucune référence à Leibniz n'ait été faite. On retrouve ici l'idée selon laquelle la reprise d'éléments leibniziens n'est possible qu'à la condition qu'ils puissent s'insérer à l'intérieur de la trame démonstrative développée par Wolff. C'est donc moins parce qu'elle émane de Leibniz que parce qu'elle constitue une définition exacte susceptible de démonstration que la définition du simple comme ce qui est dénué de partie intègre l'ontologie. Tout se passe comme si Wolff découvrait d'abord la définition négative de la simplicité pour ensuite la référer à Leibniz. D'autre part, cette définition négative elle-même est mise en rapport avec les

31 Voir §675 à 682, Ibid.

32 Principia philosophiae, autore G. W. Leibnitio, dans Actorum Eruditorum supplementa, t. VII, p.500-514.

33 Leibniz, Monadologie, §1. Sur la genèse de cet argument, on consultera notamment : M. Fichant,

« L’invention métaphysique », introduction au Discours de métaphysique suivi de la Monadologie et autres textes, [éd. Michel Fichant], Paris, Gallimard, Folio Essais, 2004, 7-140. Ou encore : D. Garber, Leibniz : Body, Substance, Monad., Oxford, Oxford University Press, 2009. Particulièrement chapitre 2 :

« Reforming mechanism : Unity. »

définitions des différents auteurs scolastiques, autant qu'avec l'usage du parler ordinaire (Ibid.,

§684), quand celui-ci n'entend pas par simple ce qui est moins composé que ce qu'il compose.

Bref, dans cette histoire, Leibniz aurait formulé adéquatement ce qui peut être pensé à partir d'autres, même à partir de la langue commune, ou ce qui s'impose démonstrativement lorsqu'on a montré que les composés ne disposaient pas de la raison suffisante de leur composition.

Pourtant, il est capital de noter que la formulation leibnizienne ne s'impose ici que parce que la stratégie argumentative générale est elle-même déjà largement d'inspiration leibnizienne. En effet, l'être simple est convoqué comme fondement des êtres composés qui ne disposent pas de la raison suffisante de leur composition. C'est à titre de réquisit³⁴ ontologique que doit être pensée la simplicité. Or, Wolff explicite clairement, au §686, cette stratégie argumentative jusqu'ici implicite : « S'il y a des êtres composés, il y a aussi nécessairement des êtres simples, ou, sans les êtres simples les composés ne peuvent exister. » Par conséquent, si, d'un point de vue ontologique, les êtres simples sont au fondement des composés, du point de vue de l'exposition, l'existence des composées induit nécessairement l'existence des simples. C'est autant la recherche de la raison suffisante des corps qui mène à poser le simple, que le simple qui fournit la raison suffisante des corps. Or, une telle argumentation, Wolff admet déjà la trouver chez Leibniz : « Leibniz lui aussi reconnaît que sans les substances simples, ainsi correctement appelées, les composés ne sont pas possibles.

Suppl. Actorum Eruditorum, ouvrage cité » (Ibid., §686, rq). Wolff se réfère encore une fois à la traduction latine de la Monadologie. On retrouve effectivement ici l'argument qui, chez Leibniz, fonde le recours à la monade – que nous rappelons ici :

1. La Monade, dont nous parlerons ici, n'est autre chose, qu'une substance simple, qui entre dans les composés ; simple, c'est-à-dire, sans parties.

2. Et il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés ; car le composé n'est autre chose, qu'un amas, ou aggregatum des simples.

3. Or là, où il n'y a point de parties, il n'y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possible.

Et ces Monades sont les véritables Atomes de la Nature, et en un mot les éléments des choses. »³⁵

Certes, il nous faudra revenir sur le fait que Wolff renonce à la monade et à certaines de ses caractéristiques ; mais insistons pour l'instant sur l'idée que Wolff reprend non seulement la

34 Nous retrouvons ici l'expression de M-J Sotos Bruna, « El significado de la monadologia leibniciana en Christian Wolff », article cité : « En la Ontologìa se habla asì de las sustancias simples como requisito, razòn suficiente y posibilidad de lo compuesto: Simplicia, unde compositum resultat » p.356.

35 Monadologie, §1-3. GP, VI, 607.

définition leibnizienne de la substance simple, mais qu'il le fait en vertu d'un argument leibnizien, argument dont on comprend désormais qu'il informe la logique même d'organisation du traité. En effet, on peut avancer que, si l'analyse des composés précède celle des simples dans l'Ontologia, c'est en conséquence de la nécessité de penser les seconds par rapport aux premiers. La définition négative empruntée à Leibniz découle en réalité de l'argumentation même à partir de laquelle procède la démonstration, et de laquelle on peut assurer, avec Wolff, qu'elle est d'inspiration leibnizienne, et plus précisément qu'elle émane de la version latine de la Monadologie. De ce point de vue, on pourrait nuancer l'idée selon laquelle la méthode scientifique développée par Wolff l'éloigne de fait de la philosophie leibnizienne en conditionnant la reprise de celle-ci à la compatibilité des énoncés avec la trame démonstrative suivie par les traités. L'attention portée à la construction de la substance simple nous dévoile en réalité que cette trame démonstrative elle-même est parfois empruntée à Leibniz. La définition du simple chez Leibniz n'est pas retrouvée par Wolff. Elle est construite à partir de la théorie leibnizienne de la substantialité, celle-ci intégrant dès lors, à la fois, un contenu thétique positif (une définition) et une logique démonstrative (l'argument du réquisit ontologique). Ces remarques éclairent en même temps l'usage que Wolff fait de la Monadologie et préparent l'explication de son refus d’autres caractéristiques de la monade. De ce texte tardif de Leibniz, il ne retient finalement que les trois premiers paragraphes pour le compte de sa théorie de la substance, c'est-à-dire ceux qui procèdent à la définition négative du simple, justifient le recours à la simplicité par l'argument du réquisit ontologique et définissent l'être simple comme l'élément des corps. Il ne s’agit pas d’affirmer que, sous prétexte d’une reprise de la définition de la substance comme être simple, Wolff se comporte en leibnizien. Mais plutôt que le texte de l’Ontologia, en isolant la définition de la simplicité donnée dans la Monadologie, permet de se prononcer sur les rapports entre les différents pans de la théorie leibnizienne de la substance. En l’occurrence, on voit que la définition de l’être simple ainsi que l’argument par réquisit qui justifie d’y recourir, fonctionnent de manière autonome chez Wolff.

La force active des êtres simples

Cependant, Wolff ne se contente pas d’une définition négative de la substance. Il entend non seulement poser, à titre de réquisit ontologique, la nécessité du recours aux êtres simples, mais encore déterminer positivement ce qu'ils sont. À ce titre est primordiale la distinction entre l'état interne d'une substance et son état externe (Ibid., §706). Le premier correspond à la coexistence de ce qui demeure fixe dans une substance (ses attributs) et de ce qui change en elle, c'est-à-dire ses modes (Ibid., §705), tandis que le second désigne les relations changeantes d'une substance par rapport aux autres. Ainsi la théorie wolffienne de la substance doit-elle intégrer une explication du changement à titre de variation de la situation externe d'un être, en même temps qu'expliquer le passage d'un mode d'une substance à un autre mode de celle-ci. Or, puisque l'état externe d'un être peut être référé aux variations de son état interne et de celui des êtres avec qui il entre en relation, tout changement s'explique, in fine, par une capacité des substances à changer d'état interne. Dans cette perspective, Wolff mobilise le concept de force.

En vertu des principes qui permettent la compréhension de tous les êtres, le changement substantiel doit recevoir sa raison suffisante. C'est à partir de la recherche d'une telle raison suffisante que Wolff peut définir l'action comme « le changement d'état dont la raison est contenue dans le sujet qui change » (Ibid., §713), et la passion comme « le changement d'état dont la raison est contenue hors du sujet dont l'état change » (Ibid., §714).

Cependant, cette première distinction ne dévoile pas encore de manière satisfaisante la raison du changement substantiel, étant donné que l'action elle-même, telle qu'elle a été définie, peut recevoir un double sens. C'est pourquoi Wolff distingue encore entre la raison de la possibilité du changement et celle de son actualité, c'est-à-dire entre la puissance et la force. « La possibilité d'agir est appelée simplement puissance » et parfois « puissance active » (Ibid.,

§716) ; cependant, en elle n'est pas donnée la raison de l'actualité d'un changement, mais seulement de sa possibilité (Ibid., §717). En conséquence, Wolff introduit dans l'agent

« quelque chose qui soit la raison de l'action actuelle qu'il contient » (Ibid., §721), et qui reçoit immédiatement le nom de force.³⁶ Contrairement à la simple puissance, la force consiste dans un « effort continuel d'agir »³⁷ qui, s'il ne rencontre pas de résistance, entraîne nécessairement l'action.

36 « Quod in se continet rationem sufficientem actualitatis, actionis Vim appelamus », Ontologia, §722.

37 « vis consistat in coninuo agendi conatu », Ibid., §724

On remarque ici qu'une nouvelle fois, des distinctions leibniziennes sont déduites sans référence explicite au texte de Leibniz. Car, si la proposition 742 mentionnait effectivement Leibniz et le Specimen dynamicum à propos de la possibilité d'une mesure des forces, c'est seulement à la proposition 761, c'est-à-dire quarante propositions après l'introduction de la notion de force, que Leibniz est cité comme le premier auteur de la distinction entre puissance et force : « La force et la puissance n'ont pas été suffisamment distinguées par les scolastiques et d'autres philosophes, mais Leibniz a opéré cette distinction plus précisément et l'a exposée publiquement (...) ».³⁸ La remarque qui suit nous permet de comprendre le sens de cette mention de Leibniz dans l'économie du texte : Wolff y revient en effet sur la façon dont le changement substantiel a été conceptualisé dans l’histoire métaphysique. Il montre ainsi qu'Aristote, dans la continuité duquel se trouve Glocenius, a bien tenté de penser l'energeia comme l'opération de réalisation de la potentia,³⁹ mais n'a pas distingué les deux de manière à obtenir une notion distincte de la force. L'energeia aristotélicienne consiste dans un passage à l'acte du potentiel. Mais elle ne rend pas intelligiblement compte de ce passage à l'acte. Elle est dès lors disqualifiée pour l'explication du changement substantiel. Wolff s'intéresse ensuite à Descartes et à la tradition cartésienne, dans laquelle il intègre Clauberg, Malebranche et Sturm. Tous ces auteurs participeraient d'une progression dans la compréhension du changement substantiel en tant qu'ils reprennent l'impératif cartésien d'une pensée claire et distincte, que Wolff relie au principe de raison suffisante.⁴⁰ Selon lui, le principe impose de poser un agent efficace pour penser l'action en tant qu'elle est actuelle. Cependant, si ces philosophes ont bien vu la nécessité d’un principe d'actualité de l'action, ils demeurent obscurs lorsqu'ils placent ce principe dans la volonté divine et font de l'action des créatures le résultat du concours général de Dieu. En réalité, si le principe de l'agent efficace est à bon droit affirmé par ces auteurs, l’agent n'est pas correctement identifié. On remarque ici que Wolff calque pour ainsi dire la critique opérée par Leibniz lui-même de la philosophie cartésienne, en tant que celle-ci dépouille l'étendue de toute capacité d'agir, et repousse ainsi en Dieu le principe d'efficacité de l'action.⁴¹ Il n'est dès lors pas étonnant que Wolff se réfère

38 Nous traduisons. Ibid., §761.

39 Wolff cite le grec pour energeia mais conserve le latin pour la puissance.

40 « Quamvis vero Cartesius primus introduxerit in philosophiam hoc principium, quod nihil admittendum sit tanquam verum, nisi quod clare et distincte percipi, seu intelligibili modo explicari possit, atque adeo principio rationis sufficientis (…) in eadem revera locum fecerit ». Idem.

41 Pour Leibniz, l’occasionnalisme est ainsi une conséquence directe de la définition cartésienne de la matière comme pure étendue. Voir par exemple : De ipsa natura, §10. GP, IV, 509-510.

désormais à Leibniz qui, le premier, a su distinguer force et puissance de manière satisfaisante :

« Mais Leibniz, dans les Actis Eruditorum. A. 1694, p111, entreprend de distinguer la force active de la puissance d'agir, et il les affirme différer de cette manière que (comme Clauberg l'expliquait) la puissance active ou faculté des scolastiques n'est rien d'autre que la possibilité proche de l'action, mais qui a toutefois besoin pour passer à l'acte, d'une force étrangère, comme d'un aiguillon. Au contraire (ce que Clauberg ne dit pas), [il affirme] que la force active comprend l'acte, qu'elle est le milieu entre la faculté d'agir et l'action même, et qu'elle implique l'effort ; qu'ainsi elle est portée par elle-même à l'action et n'a pas besoin pour agir, d'aucune assistance, mais seulement de la suppression de l'obstacle, ce qui correspond exactement à ce qui a été démontré ici auparavant (…) »

§761, Rq.

Le problème de la solution cartésienne, ici représentée par Clauberg, est qu'elle ne se départit

Le problème de la solution cartésienne, ici représentée par Clauberg, est qu'elle ne se départit