La première phrase de cette dissertation ouvre une perspective qui jusqu’à présent restait plutôt dans l’ombre, à savoir le lien explicite entre la doctrine de l’âme et la métaphysique100. Wolff affirme en effet : « Les principes métaphysiques n’ont pas été jusqu’à présent constitués comme il le faut. Il s’ensuit qu’on ne peut aisément à partir d’eux rendre raison des effets de l’esprit ».Le texte, d’ailleurs, est plus précis puisqu’il relie les deux aspects : celui des principes métaphysiques et celui du domaine de l’âme, en affirmant que les principes métaphysiques ne sont pas vraiment constitués PUISQU’ ils ne permettent pas de rendre raison des effets de l’âme. En d’autres termes, les principes ne jouent pas leur rôle de principes car ils n’éclairent pas suffisamment le domaine de l’âme, ce qui suppose que l’âme pourrait et devrait être comprise à partir de la métaphysique. Mais, pour cela, encore faudrait- il que ces principes fussent dégagés avec toute la clarté désirable…. Un double progrès est donc à réaliser : celui de la métaphysique et celui d’une meilleure connaissance de l’âme.
Ne peut-on voir ici, également, une critique et peut-être une promesse ? La critique est évidente : la métaphysique ne parvient pas encore à rejoindre les principes des choses. Le discrédit qui la frappe à l’époque de Wolff est la conséquence logique de cet état de fait. Wolff, toutefois, en relevant cette déficience de la métaphysique ne propose pas, pour son époque, une thèse particulièrement originale101.
100
« Principia metaphysica nondum rite esse constituta, vel exinde liquet, quia effectuum mentis non prompte ex iis redditur ratio ». Solutio nonnullarum difficultatum circa mentem in Meletemata p.11. Ce lien entre une reprise critique de la métaphysique et un approfondissement de la notion d’âme se trouvait déjà présent au cœur du propos leibnizien, ainsi, par exemple, dans le système nouveau pour expliquer la nature des substances
et leur communication entre elles, aussi bien que l’union de l’âme et du corps.
101
On trouve déjà chez Leibniz une semblable perspective. C’est en effet en 1694 qu’il écrit son essai : « De la
réforme et la philosophie première et de la notion de substance ». L’année suivante c’est le « Système nouveau de la nature » qui montrera comment la notion renouvelée de substance éclaire la notion d’âme et s’accorde
55
Quant à la promesse, ce pourrait être de reprendre les enjeux de la métaphysique et de montrer, à partir d’une nouvelle approche, que, parmi les objets principaux dont traite la métaphysique, l’âme pourrait en recevoir un surcroit de clarté. Le projet de Wolff pourrait, dès lors, être considéré selon une double perspective : de reprise, d’une part, et d’innovation. Reprise de thèmes et de termes métaphysiques donnant l’impression d’un retour à la scolastique ; innovation, également, en montrant que l’âme humaine non seulement relève du domaine métaphysique mais qu’elle devient elle-même – et la science qui porte sur elle : la psychologie- le lieu où se donnent à connaitre les principes métaphysiques.
À considérer l’importance, ne serait-ce que quantitative, que jouera le thème de l’âme dans les Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt (1720)102, on peut effectivement considérer cette hypothèse comme probable : très tôt, le jeune Wolff a mis en place les principaux repères constituants et critiques de sa propre pensée et ensuite, progressivement, en a développé les virtualités.
Pour l’instant, revenons sur le texte lui-même et ses questions spécifiques. Deux entrées dans ce texte sont possibles au dire de l’auteur lui-même. Le premier paragraphe le présente comme une discussion portant sur des faits curieux et dont les gazettes de l’époque s’étaient fait l’écho. Ces histoires mettaient en scène des individus retrouvés dans des forêts, muets et sourds, que l’on disait avoir été élevés parmi les bêtes sauvages et pour lesquels la question était de savoir s’ils vérifiaient encore la définition classique de l’homme compris comme animal raisonnable. Plus largement, la question était aussi de savoir si et dans quelle mesure la raison est déjà présente chez celui qui ne parle pas (l’« infans ») et si elle est encore présente dans nos rêves. Comment comprendre, en effet, cet étrange état, contemporain du sommeil ? La raison disparait-elle totalement, sans laisser de trace au profit d’une imagination toute-puissante ? On a pourtant bien l’impression que notre expérience sensible n’est pas totalement absente du monde de nos rêves…
La dualité de l’âme et du corps a pour conséquence dans le cas de l’homme, de manière spécifique que « l’âme a été créée d’abord en sorte que tout ce que le corps peut offrir, se présente en elle en vertu de la nature représentative qui lui a été donnée avec son être, pour se produire à point nommé. » Philosophischen Schriften 4, Gerhardt p. 476.On remarquera que Leibniz parle ici des âmes raisonnables (ou esprit) et que la relation de l’âme et du corps est liée à la thématique de la représentation.
102 Sur les 1089 paragraphes de l’ouvrage, 550 sont directement consacrés au thème de l’âme soit
56
Au total, Wolff cherchait à déterminer quels liens il fallait établir entre la pensée, les informations sensibles et l’usage de la raison.
Cependant, dans le dernier paragraphe de ce texte (§10), Wolff présente l’origine de son texte dans une autre lumière. Il fait référence à ce qu’il a lu sur le thème de l’âme dans les Actes des Savants de Leipzig de l’année 1707 et qui lui a semblé insuffisant. Plus précisément, il enjoint ceux qui vont mener des recherches concernant l’immatérialité de l’âme de commencer par mieux connaitre les forces (« vires ») de l’âme. Ce travail préparatoire, dont on soupçonne que notre présent texte constitue dans l’esprit de son auteur un exemple pertinent, est nécessaire pour éviter deux erreurs que Wolff dénonce immédiatement. Celles-ci nous intéressent particulièrement puisqu’elles portent sur l’âme et mettent en cause les cartésiens qui commettent sur le thème de l’âme un « paralogisme » en établissant son immatérialité et ceux qui réduisent l’âme à une simple résultante de l’agencement des organes corporels. Wolff entend bien tracer sa propre voie entre ces deux écueils, entre une mauvaise défense de l’immatérialité de l’âme et une réduction de l’âme au corps, autant dire, dans ce dernier cas, un matérialisme ruineux pour la vérité de l’âme et pour les vérité ultimes de la religion. Pour cela, il lui faut montrer qu’il connait particulièrement bien l’âme, c’est-à-dire, si possible, qu’il en possède une idée distincte. À défaut de recevoir d’une métaphysique encore imparfaite une clarté plus grande, Wolff, grâce à une compréhension plus juste de l’âme, s’efforcera d’apporter aux questions épistémiques qui la concernent davantage d’intelligibilité.
La totalité de notre texte inscrit ce qui est recherché dans la formule : « les effets de l’âme »103
. L’esprit se fait connaitre comme cause dans ses effets. C’est d’ailleurs pourquoi Wolff va discuter les cas dont je parlais plus haut de ces enfants muets sur lesquels porte l’interrogation ainsi que ceux de l’enfance et du sommeil, cas dans lesquels, précisément, les caractères proprement spirituels de l’homme n’apparaissent pas de manière nette et indiscutable.
Wolff prend le cas de celui qui est muet et sourd, et considère cet individu comme réduit à l’impulsion de ses seules perceptions. Pour Wolff, cela veut également dire qu’il ne fait pas usage de sa réflexion et moins encore qu’il ordonne ses idées en
103
« Principia metaphysica nondum rite esse constituta, vel exinde liquet, quia effectuum mentis non prompte ex iis redditur ratio. » Solutionnonnullarum difficultatum circa mentem humanam obviarum §1, lignes 1-3. Où l’on voit bien que la déficience dans l’ordre des principes métaphysiques interdit de « rendre raison » des « effets de l’âme ».
57
affirmant ou en niant. Prenant également l’exemple d’un autre enfant sauvage, Wolff rapproche le développement psychique de cet enfant de celui qui était le nôtre lorsque nous étions encore au berceau. À chaque fois, l’étonnant est cette absence de manifestation de la raison, car la parole est absente.
Ici, deux remarques doivent être faites sur le type de lecture que Wolff fait de ces cas marginaux et/ou pathologiques. En tout premier lieu, le thème du développement n’est pas la matrice à partir de laquelle la réalité de ce cas est envisagée. Ce qui intéresse – et qui choque Wolff, dans les cas étudiés – c’est l’absence de la raison. Cela ne l’empêche d’ailleurs pas de recourir à l’expérience que chacun peut faire quand il s’éveille ou quand il parle mais pour ce qui concerne la raison, la question de fond ne peut être celle d’une possession relative : on la possède ou on ne la possède pas ; on l’exerce ou on ne l’exerce pas. Le plus et le moins ne semble pas avoir ici droit de cité.
De même, on ne peut qu’être frappé par le fait que Wolff, sans nier l’importance des organes des sens, n’envisage leur rôle que de manière très extrinsèque par rapport aux performances de la raison104. L’idée que nous nous trouvions devant des enfants malades, atteints de déficience mentale est tout simplement étrangère à l’horizon de recherche de Wolff. Que, par exemple, la parole soit absente, parce que tel ou tel organe des sens ne fonctionne pas, ou fonctionne mal, ne constitue pas pour Wolff une réponse suffisante au problème tel qu’il le pose. Bref, ce n’est pas un regard « médical » qui est ici dominant mais un regard « psychologique » au sens wolffien du terme : dans l’usage ou l’absence d’usage du langage c’est de la raison qu’il s’agit et au travers de la raison c’est l’âme ou l’esprit (mens) qui est en cause.
Le deuxième paragraphe de ce texte précise tout de suite de quelle manière son analyse philosophique peut faire progresser la connaissance de l’âme : elle va apporter une solution aux questions posées à l’occasion des faits curieux rapportés par les gazettes et, ce faisant, elle illustrera la fécondité de la méthode suivie par Wolff. Incidemment, nous pourrons mieux comprendre en quoi jusqu’à présent on avait « mal » philosophé sur l’âme (anima)105
.
De plus, en affirmant que « toutes les difficultés relevées concernent la raison », Wolff laisse entendre que la raison n’a pas été bien étudiée. D’où son annonce :
104
Solutio nonnullarum difficultatum §2 : « cum autem difficultates recensitae omnes circa rationem versentur ; in eius naturam cum cura nobis inquirendum ». Solutio nonnullarum difficultatum §2.
105
58
« nous devons étudier sa nature avec soin ». Une pareille présentation du problème est toutefois surprenante à plus d’un titre. S’il y a bien une notion en effet qui, depuis l’antiquité grecque, a constitué le fond des discussions entre les penseurs et les philosophes c’est bien celle de « raison ».
De plus, et nous l’avons mentionné plus haut, certains aspects des histoires étudiées par Wolff ne plaideraient pas aujourd’hui pour une étude de la raison mais plutôt pour une prise en compte des aspects corporels de l’apprentissage106
. Le substrat physique et sensible de l’éducation semble, à bien des égards, au moins aussi décisif que la présence ou l’ « absence » de la raison.
Enfin, et là est peut-être le point principal, Wolff opère, d’entrée de jeu un glissement terminologique qui ne va évidemment pas de soi : c’est l’âme qui est à connaitre ; or il décide d‘étudier avec soin la nature de la raison. Il est vrai qu’il ajoute aussitôt ce qui peut apparaitre comme une double justification, à savoir que pour l’instant nous « n’avons pas de définition réelle de la « mens » (âme) et que la raison est une « force » (vis) de l’âme ». Mais comment faut-il entendre ces deux dernières explications ?
Si nous n’avons pas à notre disposition de définition réelle de l’âme le risque est grand que derrière les mots employés pour en parler on ne soit amené à mettre des concepts dont la pertinence pour ce qui concerne l’âme elle-même ne soit vraiment sujette à caution. D’autre part, cette « force » qu’est la raison doit être étudiée avec soin, mais Wolff ajoute à son sujet une remarque absolument décisive : cette raison nous ne la découvrons pas « a priori ». Certes, pourrait-on dire, c’est bien grâce à elle que nous pourrons analyser et mettre en évidence de manière « a priori » les notes intelligibles contenues dans la notion, mais pour la raison elle-même nous n’y avons pas accès de manière « a priori ». La philosophie de Wolff nous oblige donc à penser un rapport à la raison qui ne soit pas « a priori » alors même que les productions de cette raison peuvent, elles, être « a priori ». Pour être donc tout à fait clair sur ce point, Wolff précise alors : cette investigation concernant la raison « il faudra la mener a posteriori en réfléchissant sur les raisonnements parfaits tels que ceux qui se trouvent en géométrie. » (Solutio nonnullarum difficultatum §2)
On comprend donc un peu mieux la perspective choisie par Wolff afin de faire connaitre l’âme autant que possible, ainsi que la méthode qu’il retient parce que,
106 Lucienne Strivay Enfants sauvages, approches anthropologiques, Bibliothèque des sciences humaines Paris
59
selon lui, elle s’impose : c’est à partir des produits de la raison que l’on pourra se faire une idée et de la raison et de l’esprit lui-même.
D’autres textes proposaient déjà107 d’atteindre la même certitude de manière « a
priori » et « a posteriori ». Ici, l’ « a posteriori » jouit d’une primauté radicale même si on peut la considérer comme paradoxale. En effet, notre propre rapport à la raison- notre capacité à réfléchir sur elle- est ici présenté comme nous permettant d’en saisir les produits mais certainement pas d’obtenir une position de surplomb par rapport à elle afin, par exemple, d’en déterminer « a priori », l’exact pouvoir. Une pareille entreprise est, selon Wolff, condamnée à l’échec. Certes, il affirme que notre raison est une « vis » de l’âme, mais là s’arrête, semble-t-il, le discours sur l’être de l’âme108
.Que peut-on faire pour mieux cerner la connaissance de notre âme puisque celle-ci est nécessairement indirecte, et, même doublement indirecte ? La remontée vers l’âme s’inaugure dans une étude des produits de la raison et c’est seulement ainsi que nous pouvons procéder : des produits de la raison à la raison elle-même ; puis, de la raison à l’âme.
On pourrait exprimer la même difficulté d’une autre manière. Wolff, dès le début du texte, nous a laissé entendre qu’il serait possible, grâce à la métaphysique, d’éclairer l’être de notre âme tout en affirmant que ce discours métaphysique n’est pas encore à notre portée ; ici, plus modestement, il veut lire le pouvoir de l’âme dans les productions de la raison. On voit donc s’esquisser une « psychologie » qui ne peut être tout à fait première ; seule pourrait l’être une connaissance de l’être vraiment « a priori ». Or, traditionnellement, ce rôle de philosophie première était dévolu à la métaphysique. D’autre part, c’est plutôt à partir de la logique qui étudie les produits de la raison que, de fait, nous pouvons appréhender quelque chose de l’âme. Peut- être ici l’image de l’amont (la métaphysique) et de l’aval (la logique) peut-elle traduire en quelque sorte la situation épistémologique de la psychologie. Il nous faudra revenir sur la pertinence de cette image lorsque nous prendrons une vue plus systématique de l’ensemble grâce aux textes plus développés de la Psychologie empirique et de la Psychologie rationnelle. Comment cette étude va-t-elle donc débuter ? Avec une formule qui reviendra inchangée sous sa plume et dans des contextes très variés, Wolff nous indique que : « attentifs à nos pensées nous
107
Leges experientiarum fundamentales p.20 cf plus haut note 94.
108 Il nous faudra plus tard reprendre ce thème du discours sur l’âme à partir de la définition plus précise de
60
sommes instruits du fait que nous percevons des choses singulières ». (Cogitationibus nostris attenti docemur, nos res singulares percipere) Solutio non nullarum difficultatum § 3)
Nous comptons consacrer la deuxième partie de notre travail à ce thème de l’attention. C’est pourquoi nous nous contenterons ici d’un commentaire minimal. L’attention est à l’évidence le point de départ de l’étude des produits de notre raison. Grâce à elle nous « sommes instruits » de ce qui est en un certain sens premier, à savoir que « nous percevons des choses singulières ». On sera sensible à cette nécessité de l’attention pour être averti de ce qui ne devrait pas nous échapper puisque c’est précisément le point de départ de notre connaissance. Le singulier est ce que nous percevons d’abord mais la phrase de Wolff laisse entendre que nous pourrions peut-être ne pas nous en aviser…
En tout état de cause, c’est ce qui suit qui intéresse Wolff au premier chef : « si dans cette perception totale l’esprit parvient à en distinguer plusieurs qui se comportent comme ses parties, il acquiert alors une notion distincte ; dans le cas contraire une notion confuse »109. Nous avons déjà étudié plus haut (p.24-25) le sens et la portée de cette distinction des notions. Ce qui constitue l’intérêt du présent texte est que Wolff relie ici cette dualité de modalités des notions-confuses ou distinctes- aux concepts logiques d’individu, d’espèce et de genre (§3). Par ce rapprochement, il nous permet de saisir de manière plus nette comment la connaissance humaine se rapporte à l’individu.
L’exemple géométrique sur lequel travaille notre auteur nous apporte à chaque fois les secours de l’image, mais, pour Wolff, cette image du triangle scalène ou de ses côtés ou de ses angles correspond parfaitement avec les concepts nécessaires à l’analyse et à la mise en évidence des notions. La description du triangle permet à Wolff d’affirmer que : « la détermination complète de toutes les choses qui sont distinguées dans la perception totale constitue le principe d’individuation »110
. Il veut signifier par cette formule que connaitre c’est analyser, ce qui signifie que les choses
109 Solutio nonnullarum difficultatum §3. 110
Solutio nonnullarum difficultatum §3. Il y aurait beaucoup à dire sur cette reprise d’une notion médiévale qui fut âprement discutée. Qu’il suffise pour l’instant de dire qu’en faisant de l’individu la réalité la plus déterminée, sans reprendre pour établir le sens de cette « détermination » les concepts de matière et de forme, Wolff assume seulement en partie un vocabulaire traditionnel et sans aucunement se sentir tenu de lui garder sa signification reçue. Davantage, et les exemples de cette attitude se retrouveront au fil de ces pages, Wolff veut montrer que sa propre philosophie donne à ces vocables anciens un sens acceptable pour sa modernité- le 18ème siècle- quitte à ce que l’équivoque soit alors pratiquement inévitable.
61
sont analysables, parce qu’elles sont composées. La dualité conceptuelle : partie/tout apparait donc dans cette philosophie comme fort importante ainsi que nous le verrons lorsque nous en viendrons à étudier ce que l’Ontologia apporte comme éclairage général à l’œuvre philosophique de Wolff111
.
Pour l’instant, observons avec notre auteur que, dans l’exemple retenu, ce triangle possède un ensemble de caractéristiques et que chacune de ces caractéristiques participe à sa constitution. En ce sens, chacune collabore à sa détermination et la « perception totale » donne à voir cet ensemble. Or, poursuit Wolff, il suffit que nous