Principes de rigueur et limites de la recherche

L’évaluation d’une recherche qualitative repose principalement sur la validité interne et la validité externe de ses résultats. Ces deux types de validité dépendent des précautions prises par le chercheur pour amenuiser les distorsions relatives au contexte

de la recherche et à l’échantillon ainsi que ceux liés à sa propre subjectivité et à celle des participants. La posture compréhensive de notre recherche et le fait que notre analyse soit construite sur seulement neuf récits de pratique (ou cas) portent à penser qu’elle comporte des limites importantes.

Les limites les plus fréquemment formulées à l’égard des recherches qualitatives qui reposent sur l’étude de cas portent sur l’absence de vérification de la validité, la faible représentativité des phénomènes étudiés ainsi que sur le faible potentiel de reproductibilité et de généralisation des résultats (Roy, 2009). Dans cette perspective, en nous appuyant sur la perspective de Merriam (1998), nous rappelons que le chercheur qui s’inscrit dans une recherche qualitative et, de surcroît, dans une approche compréhensive, ne souhaite pas nécessairement que des recherches ultérieures arrivent aux mêmes résultats. Ce dernier espère « plutôt que sa recherche concoure à ce que les résultats prennent et fassent sens » (cité dans Alexandre, 2013, p. 29).

Pour ce faire, nous avons d’abord opté pour une mise en valeur des récits de pratique dans leur intégralité. Cette approche est reprise dans les travaux de la Chaire de recherche du Canada en gouvernance autochtone du territoire (CRC-GAT). Comme le précise Guay (2010), cette valorisation des témoignages « contribue à limiter certains biais liés à la validité interne comme celui de favoriser uniquement les témoignages qui défendent notre thèse et de négliger ceux qui divergent de la nôtre » (p. 139-140).

De plus, nous avons privilégié la « vérification des données auprès des participants ».

Ce type de vérification, selon Blais et Martineau (2006), « améliore la crédibilité des résultats en permettant aux participants de l’étude de commenter les résultats de recherche, les interprétations et les conclusions du chercheur » (p. 17). Ainsi, les muséologues autochtones qui ont participé à notre recherche ont été invités à commenter non seulement le récit de leur pratique reconstitué à partir du verbatim, mais aussi les résultats de la recherche ainsi que les interprétations qui en découlent.

Par ailleurs, les enjeux de ce processus de production de connaissances ont été largement explorés dans le domaine de la pratique de l’histoire orale ; on pense notamment à l’approche du shared authority de M. Frish (1990) en référence à la reconnaissance à la fois de l’autorité scientifique et de l'autorité de la « culture et de l'expérience » (p. xxii) Comme le souligne M. Hutchison, l’approche du shared authority « […] highlights the agency of both positions and identifies the relashionship between them as an egalitarian exchange between distinct kinds of expertise » (p. 1982) [and also] « opens the way for seeing the agency of participants in a complex and specific way » (p. 1982). Dans la perspective de notre recherche, l'autorité partagée peut être envisagée comme une manière d’envisager l’agencement des différentes positions des participants à la recherche.

Comme nous ne souscrivons pas au modèle de recherche positiviste qui tend à produire un savoir universalisable, nous croyons que ces multiples lectures de la réalité sont aussi valides les unes que les autres (Charmers, 1982 ; Martin, 2012) et ne

discréditent en rien les résultats de la présente recherche. Dans l’éventualité que l’interprétation des participants diverge de la nôtre, nous suivons les recommandations de Guay et Martin (2012). Ces auteurs suggèrent « d’intégrer cette interprétation [divergente] dans le rapport final et de s’assurer qu’elle soit présentée sur un même pied d’égalité que » celle du chercheur. Ils poursuivent en précisant qu’ « […] il ne s’agit pas de faire deux analyses aussi développées l’une que l’autre, mais de bien indiquer que notre recherche […] a permis d’arriver à une interprétation valide, mais qu’une autre lecture qui serait partie d’une posture distincte aurait conduit à d’autres conclusions tout aussi valides » (p. 15).

En ce qui concerne la généralisation des résultats, nul besoin de s’étendre sur l’idée que nos résultats ne peuvent être généralisés, du moins, d’un point de vue statistique. Notre recherche n’a d’ailleurs pas été conçue en vue d’une telle généralisation, qui est d’ailleurs incohérente avec son orientation épistémologique compréhensive. Bien entendu, la représentativité statistique n’est pas la seule manière de juger de la validité d’une recherche. Plusieurs chercheurs la remettent en cause au profit « d’un enrichissement théorique par l’analyse de « phénomènes », « processus »,

« structures » dont le ou les cas sont l’expression » (Ayberbe et Missonier, 2007, p.

43). À cet égard, notre méthodologie a été pensée non pas pour trouver ce qui est généralement vrai pour les muséologues autochtones. Elle a été conçue, comme nous l’avons longuement explicité, pour analyser en profondeur le « particulier » qui fait

preuve de récurrence d’un parcours à l’autre et qui permet d’éclairer, d’une certaine manière, le général (Moriceau, 2003).

À ce sujet, nous avons suivi les principes mis de l’avant par Bertaux (2005), c’est-à-dire nous avons choisi les participants selon les critères de la « variété des positions » (p. 27) et de « la différentialité » (p. 29). Ceci nous a permis d’élargir l’éventail des perceptions et des attitudes envers la thématique étudiée. C’est ainsi, comme il le souligne, que « le chercheur parviendra, par-delà la singularité de chaque cas, à une certaine saturation du modèle [qu’il a élaboré], modèle qui prend ainsi une valeur de généralité » (Bertaux, 2005, p. 35).

Présentons maintenant cette variété de perceptions des professionnels que nous avons rencontrés ont à propos de leur pratique professionnelle. Au prochain chapitre, le lecteur pourra découvrir les récits, dans leur intégralité, de ces professionnels de musée. Ces narrations constituent des représentations intelligibles des réalités telles que les auteurs les perçoivent. Cet ensemble de connaissances est considéré comme un discours et une expertise professionnelle équivalents aux savoirs dits « occidentaux ».

Tel que nous l’avons précisé, ces récits de pratique sont « en soi un premier niveau d’analyse, tout aussi pertinent » (Guay et Martin, 2012, p. 10) que la deuxième analyse présentée au dernier chapitre.

CHAPITRE 4

MISE EN VALEUR DES TÉMOIGNAGES

LES RÉCITS DE PRATIQUE DANS LEUR INTÉGRALITÉ

Les récits de pratique présentés dans ce chapitre, rappelons-le, sont le produit de l’expérience humaine et sont considérés comme une première analyse que font les muséologues autochtones de la construction de leur pratique professionnelle.

La mise en valeur de ces huit témoignages, dans leur intégralité, leur permet une existence en dehors de l’analyse « de type académique » qui en sera faite au chapitre cinq. Ces récits devraient même être publiés de façon autonome (notamment sur le site Web de la Chaire de recherche du Canada sur la gouvernance autochtone du territoire) pour que ces paroles demeurent accessibles, et pour qu’elles puissent évoluer en fonction du regard de leur auteur et puissent ainsi résister à l’obsolescence des cadres théoriques et des analystes (Guay et Martin, 2012).

LE RECIT DE LAUREAT

MAISON DE TRANSMISSION DE LA CULTURE SHAPUTUAN

UASHAT MAK MANI UTENAM,QUEBEC

1. Je m'appelle Lauréat Moreau. Je suis un Innu. Lauréat Moreau, c'est un nom bien français. On a perdu très tôt nos noms innus. Pour les missionnaires de l’époque, il était trop difficile de les prononcer ou les écrire. Alors, ils ont choisi des noms français qui ressemblaient un peu aux noms innus.

2. Je suis originaire de Betsiamites, une communauté pas loin de Baie-Comeau. Mon grand-père, Romuald Moreau, qui vient des Escoumins mais qui a demeuré très tôt à Betsiamites, a marié une Innue de Mashteuiatsh du Lac Saint-Jean. Dans la tradition innue de l'époque, les enfants étaient élevés par les grands-parents. Cela se faisait naturellement. Ce n’est pas qu'on prenait les enfants et qu'on les envoyait chez son grand-père. Aujourd'hui, je me rends bien compte que j'ai eu de la chance d'être élevé par mes grands-parents et d'avoir pu acquérir des connaissances et des valeurs.

LA CHANCE D’AVOIR ETE ELEVE PAR DES GRANDS-PARENTS QUI ONT CONNU LE MODE DE VIE DE LA FORET

3. Les valeurs qui dominent chez les Innus c'est le respect, l'entraide, le partage. Le respect surtout. Mon grand-père me donnait toujours des conseils mais quand j'étais jeune je ne les écoutais pas. J'étais jeune. C'est plus tard qu'on se rend compte que ces valeurs-là nous apportent quelque chose et nous aident à traverser certaines choses de la vie.

4. Mes grands-parents ont connu une vie difficile mais ne se sont jamais découragés.

Quand tu te débrouilles par toi-même, il y a une estime de soi qui vient avec cela. Mon grand-père allait toujours en forêt pour poser des collets, chasser et couper son bois de chauffage. Il était très débrouillard. Ces gens-là, qui ont connu le mode de vie de la forêt, étaient très débrouillards à l'époque. Vivre avec très peu de moyens et savoir se débrouiller, c'est quelque chose. Je me rends compte aujourd'hui que je suis très chanceux d'avoir été élevé comme cela, dès le jeune âge, jusqu'à l'adolescence.

5. Moi j'ai 55 ans. Je commence à devenir un aîné tranquillement. Sage, on ne le sait pas… Je suis parti de ma communauté assez jeune. J'ai voulu découvrir le monde.

Tranquillement, je me suis retourné vers mes parents. Ils étaient plus permissifs. Mon grand-père et ma grand-mère, ce sont des aînés, eux autres... Ce n’est pas qu’ils sont sévères mais il y avait une discipline.

6. Un jour, je me suis tanné de l’école. J'avais 15 ou 16 ans. J'ai dit à mon père : « Papa, je veux lâcher l'école. » Il ne m'a pas répondu tout de suite. Ça pris deux jours avant qu'il me réponde. Il m'a dit : « Tu veux lâcher l'école. Très bien. Mais n'imagine-toi pas que tu vas dormir jusqu'à une heure de l'après-midi. Tu vas travailler. » Ça fait qu'on est allé travailler pour bûcher, comme bûcherons.

DE BUCHERON A MUSEOLOGUE, C’EST CARREMENT CHANGER DE BRANCHE !

7. Bûcher. C'est un dur travail, c'est très forçant. En été, il fait chaud et il y a les moustiques. En automne c'est moins pire mais l'hiver c'est froid. Alors, quand l'hiver était installé, moi je partais en forêt avec un de mes oncles et un aîné. On montait en forêt, en octobre à Betsiamites et on revenait au mois de février ou mars. Quand je revenais, je recommençais à bûcher. J'avais ce genre de vie-là. C'est sûr quand on bûche, on fait de l'argent. Mais j'étais jeune et je dépensais mon argent ailleurs. J'avais cette vie-là pendant une quinzaine d'années, et un moment donné je me suis posé la question « Est-ce que je veux être bûcheron toute ma vie ? »

8. Au départ, je ne me destinais pas à devenir muséologue. De bûcheron à muséologue c'est carrément changer de branche ! Quand j'étais bûcheron, je travaillais pour faire de l'argent. Je coupais des arbres. Couper des arbres pour de l'argent. Et l'argent que je faisais je le gaspillais ailleurs. Ça ne fait pas de sens. Cela me rendait triste. Ça vient un peu de ma culture de faire attention à la nature. Les trois dernières années où j'ai travaillé en foresterie, j'ai travaillé en sylviculture. Donc, j'ai replanté les arbres que j'avais coupés. Pas tous mais plusieurs. C'est le dernier travail que j'ai fait en foresterie.

Ça m'a permis d’adoucir, de rendre à la nature ce que j'ai pris. J'ai terminé en foresterie et je suis bien content d'avoir fait de la sylviculture.

9. Tranquillement, j'ai pensé à mon avenir et je me suis dit : « Si je veux avoir un métier, il faut que j'aille aux études. » Mais quand tu as 30 ans, c'est dur de vouloir recommencer. C’était dans les années 1990. Quand j'étais à Betsiamites, il y avait un programme qui se donnait ici à Uashat. C’était un programme de formation de travail et de survie en forêt. Je n'avais pas beaucoup d'espoir qu'ils m'acceptent car le programme était pour les jeunes et moi j'avais 30 ans passés. Un jour, j'ai reçu une lettre me disant que j'étais accepté.

10. Alors, je suis parti à Uashat, c'était la première fois que j’y allais. J'ai eu une formation sur les premiers soins, ces choses-là. Et on est monté en forêt pendant deux mois avec des aînés. J'ai adoré cette expérience-là même si je connaissais déjà un peu la forêt de par mon oncle et mon grand-père.

11. Quand le programme s'est terminé, il y avait un monsieur qui venait de Québec, un Huron-Wendat. Il cherchait des candidats pour suivre une formation d’un an en archéologie au Collège F..-Garneau. L'archéologie ça m'a toujours intéressé. L'intérêt que j'avais me venait de mon grand-père, encore une fois. Mon grand-père m'emmenait partout en forêt et il me montrait les vieilles choses. Il me racontait toujours des veilles histoires aussi. J'ai appliqué sur ce programme-là et j'ai été accepté. En fin de compte, c'était un programme de muséologie. On y apprenait l'archéologie, l'anthropologie, l'ethnologie et tout ce qui finit par i. J'ai terminé ce programme et rien ne s'offrait à moi

à ce moment-là. Alors, je suis revenu ici à Uashat. J'étais supposé retourner à Betsiamites mais j'ai connu une femme de Uashat et je suis resté ici. Quand ça s’est terminé, je suis reparti à Betsiamites.

12. À ce moment-là, il y avait un autre programme autochtone au Musée canadien des civilisations. J'ai appliqué et j’ai été accepté. J'étais bien content. Quand j'ai terminé ce programme-là, je suis revenu à Uashat parce qu'il y avait une autre formation qui se donnait ici en art plastique axé sur les Autochtones.

13. J'aime l'art, j'en fais mais je ne suis pas artiste-artiste. Mais j'aime ça. Je fais de la peinture et de la sculpture. Mais depuis que je travaille, j'en fais moins. J'ai suivi ce programme-là, j'ai terminé et suis reparti dans ma communauté. Je ne savais pas trop quoi faire encore.

14. Un moment donné, il s’offrait un autre programme en art et culture innue au Cégep de Sept-Îles. J'ai appliqué tout de suite et j'ai été accepté. C'est le dernier programme de formation que j'ai suivi à Uashat. Il me restait un mois à terminer, un stage en forêt. Je n'ai pas pu le faire malheureusement parce que le musée a été construit ici. Le directeur de l'époque, qui était aussi le directeur de la formation que j'avais suivie en survie en forêt auparavant, est revenu dans le décor. Il est venu me chercher au CEGEP sachant très bien que j'avais une formation en muséologie et il avait besoin d'un muséologue.

Les portes s'ouvraient pour moi à ce moment-là. C'est depuis 1998 que je suis ici au musée.

15. Aujourd'hui, je suis le coordonnateur. Je fais des présentations et des conférences. Ce que j'aime beaucoup c'est l'animation. Être en contact avec les gens et faire découvrir la culture. Et plus tard je me dis que quand je vais devenir aîné, sage on l'espère, je pourrais continuer à faire tout ça.

MUSEE, UN GRAND MOT QUI FAIT AUSSI REFERENCE A DES « MOTS-MUSEES » 16. Durant le temps que j’ai été au Musée canadien des civilisations, je n'ai pas eu le

temps de tout voir en profondeur. Il y a tellement de choses à voir. C'est tellement beau la culture des Autochtones de l'Ouest aussi. C’est impressionnant. Ça c'est, comme on dit, « musée-musée ».

17. C'est un grand mot aussi, ça fait référence à des mots-musées. Pour les gens qui ne sont pas habitués de voir la culture, c'est impressionnant le mot « musée ». Il y a des grosses colonnes. Ça fait peur et quand on y rentre, il y a plein d'objets. Quand on y va une fois, on ne revient pas nécessairement.

18. Ici, ça été clé en main comme on dit. Oui il y a eu une certaine consultation au niveau de la communauté. Mais d'un autre côté, il ne faut pas l'oublier, musée et

muséologie, ce ne sont pas des concepts innus. Pour les Innus d'ici, un musée c'est un musée. Mais la muséologie, c'est quoi ? Tranquillement, ils apprennent à quoi cela peut servir. Il y a toute une période d'éducation à faire au niveau de la communauté.

19. Moi je suis muséologue. Je fais attention aux normes muséales le plus possible. Un jour, un muséologue professionnel est venu nous aider au début avec le musée. On a fait un événement. Je ne sais pas si c'était la rencontre des aînés ou celle de la médecine traditionnelle. L'événement a duré trois jours. Il y avait des repas communautaires et beaucoup de monde. Il ne faisait pas très beau dehors. Alors il y avait plein de monde qui s'assoyait dans le musée avec des assiettes. Ils se promenaient dans l'exposition permanente. C'est contre les normes tout ça !

20. Musée égale normes muséales. Les gens s'accaparent le musée et n'ont aucune idée du concept de normes muséales. Même les concepts de muséologie et de collection d'objets. Pour eux, ça ne fait pas de sens. Il n’y a pas d’automatisme de collectionner des objets pour longtemps. C’est le mode de vie de la forêt.

21. Un moment donné, pendant l’événement en question, on aperçoit un aîné et son épouse. Ils sont des Innus bien connus et ils font partie de l'exposition qui traite de leur vie en forêt pendant une année complète. Alors, on les a vus sortir et ils regardaient pour trouver une place où s'assoir. Il n'y avait pas de place. Nous ici on

avait installé un Shaputuan, pas un gros, avec des mannequins car on voulait montrer comment notre Noël est fêté en forêt. Le monsieur et sa dame s'en viennent et voient le Shaputuan avec des mannequins. Ils décident de s'installer là-bas, à terre avec des couvertes à côté des mannequins et ils mangeaient. Je regardais le muséologue professionnel, il fronçait les sourcils. Mais, je me suis dit : « Ça nous appartient, c'est notre culture. » On n'est pas pour interdire. Mais c’est venu plus tard, quand le musée vivant est devenu la mode.

22. Je me rappelle aussi au début du projet, il y eu un conflit sur le nom pour identifier le musée. D’un côté, il y avait « Maison du peuple montagnais ». J'ai dit : « Non.

Ça ne marche pas. On va au moins marquer nation innue. » Ils nous ont dit : « Non, car au niveau légal ça s'appelle comme cela. »

23. Le mot innu provient du mot inniun, qui veut dire la vie, tout simplement. Innu ça veut dire être vivant, être humain. Ça fait qu'autrement, on nous appelait Indiens ou Montagnais. Mais Innu, depuis les années 1970, c'est revenu. Car il y a eu un renouveau de l'identité culturelle à cette époque. En lien avec le gouvernement Trudeau à l'époque qui voulait, avec le Livre Blanc, abolir le système de réserve et la loi sur les Indiens. Si ce Livre Blanc, ce projet de loi était adopté, on ne serait plus désigné indien au sens de la loi. On serait devenu des canadiens comme tout le monde. Ça fait que les communautés et les nations n'ont pas voulu. Parce que la loi sur les indiens autant ça peut être discriminatoire, autant ça nous protège et nous

désigne au sens légal. Ça fait que de là, il y a eu un renouveau un moment donné

désigne au sens légal. Ça fait que de là, il y a eu un renouveau un moment donné