A partir do final do século XVIII, e principalmente ao longo do XIX, as relações entre os europeus e africanos ganhariam novas dimensões. A descoberta do Quinino84, remédio usado no tratamento da malária, permitiu que expedições científicas cortassem as regiões do continente anteriormente interditadas à presença do “homem branco”85. Essa possibilidade em devassar o interior da África, ou, pelo menos, projetar um maior reconhecimento de suas zonas mais recônditas, fez ressurgir, nos relatos europeus, antigos estigmas acerca dos africanos, agora fortalecidos por investigações e argumentos ditos científicos. Mais do que isso, a essas viagens somaram-se, já nas últimas décadas do século XIX, as ações imperialistas/colonialistas que permitiriam aos europeus o controle de grande parte da África e que, em um movimento desconcertante de dupla direção, participaram da reinvenção da África e dos próprios africanos, pelo menos no campo das definições identitárias.
Os administradores e missionários europeus que desembarcavam pelo continente fariam relatos importantes - apesar de preservar a perspectiva eurocêntrica - para a compreensão da realidade de parcela das populações africanas e das representações elaboradas sobre elas pelos que vinham de fora. Inglaterra, França, Bélgica, Alemanha, Itália e Portugal seriam os países com participação mais ativa na chamada “partilha africana”, e, por isso, grande parte dos escritos deixados seria produzida por seus militares, administradores ou pesquisadores (Difuila, 1995: 54; Fage, 1982: 57).
Os regimes de exploração iriam variar de acordo com a região e com as intenções das potências européias. Porém, como pano de fundo comum, deixaram a África recoberta por símbolos da presença branca, reforçaram imagens e estereótipos que habitavam o imaginário ocidental há séculos, e, por fim, inventaram uma série de novas e profundas cicatrizes a serem
84 O Quinino é na realidade o sulfato de quinina, substância extraída da tintura de uma árvore americana
chamada quina ou cinchona. Em 1820 pesquisdores franceses – Pierre Pelletier e Joseph Caventou – conseguiram isolar o príncipio ativo da substância.
85 Com algumas poucas exceções as viagens levadas a cabo antes do século XIX se limitavam a rápidas
cirurgicamente distribuídas pelo corpos e espíritos africanos. Vejamos, portanto, como ocorreu a construção do imaginário ocidental acerca da África entre os séculos XIX e XX.
Um dos elementos mais destacados sobre o período teria sido a associação dos conjuntos imagéticos que chegavam do passado às crenças científicas, oriundas das concepções do Evolucionismo Social e do Determinismo Racial/Darwinismo Social, que alocaram os africanos nos últimos degraus da evolução das “raças” humanas. Para muitos pensadores europeus, as teorias raciais explicariam ou evidenciariam o fato de que os africanos seriam prova viva do “desenvolvimento do macaco até o homem”, sendo, dessa forma, figuras mais próximas dos animais do que dos humanos. Esse tipo de argumento sempre recebia a chancela de expedições ou “achados” científicos no continente (Henriques, 2004: 289). Incapazes de aprender ou evoluir, os africanos deveriam receber, portanto, a benfazeja ajuda européia por meio das intervenções imperialistas no continente.
Naquele momento, a segunda metade do XIX86, a Antropologia, que se constituía como uma disciplina acadêmica, também era palco de intenso debate entre os deterministas, homens ligados aos referenciais biológicos e raciais, e os evolucionistas, que baseavam suas teorias nos traços sociais e culturais, na tentativa de explicar a gênese das diferenças entre as diversas sociedades humanas (Schwarcz, 2000: 47-66 e Oliva, 2003 a).
Essas teorias tiveram um efeito norteador nas representações elaboradas sobre os africanos do século XIX em diante87. A dominação imperial, a imposição da fé cristã e dos valores e padrões culturais europeus estariam justificados pela inferioridade biológica, mental, cultural e espiritual dos povos do continente. Um dos exemplos mais evidentes desse imaginário se encontra vinculado aos estudos e teorias elaboradas sobre algumas sociedades africanas como os Pigmeus, os Hotentotes ou Bosquímanos. Para os cientistas europeus esses povos seriam a prova viva da inferioridade dos africanos, já que possivelmente representariam o chamado elo perdido, ou seja, a ligação evolutiva entre os macacos e os homens. Os africanos, portanto, estariam mais próximos dos grandes símios, do que dos próprios seres humanos (ver, Henriques, 2004).
Os escritos dos viajantes, aventureiros e expedicionários desse período se impregnavam desses vieses. Entre os mais famosos podemos citar os de Richard Burton, David Livingstone, Gustav Nachtigal, John Speke, John e Richard Lander e Noel Baudin.
Destes, os textos de Richard Burton são bastante conhecidos e se tornaram reveladores das influências das teorias científicas ao já nublado olhar europeu sobre as sociedades e culturas africanas. Em suas expedições através do continente – a mais famosa foi a da busca pela nascente do rio Nilo -, na segunda metade do século XIX, o aventureiro, relata suas impressões sobre
86 Percebe-se que as teorias de Darwin são adotadas como uma referência quase obrigatória por um grande
grupo de pesquisadores, e se tornam paradigmas para as teorias raciais construídas ao longo da segunda metade do XIX.
87 Acerca dos estudos e reflexões desenvolvidos sobre o uso do conceito de raça ver os seguintes trabalhos:
algumas populações africanas. Suas palavras revelam não apenas seus filtros de observação, mas todo o aparato instrumental teórico empregado pelos europeus na observação do Outro/Africano. Para Burton os homens do continente teriam uma mente rudimentar e seriam figuras decadentes, incapazes de atingir o desenvolvimento tecnológico ou cultural europeu.
O estudo da psicologia na África Oriental é o estudo da mente do homem rudimentar (...) Ele pareceria mais uma degenerescência do homem civilizado do que um selvagem (...) não fosse sua incapacidade para o aperfeiçoamento (...) (Burton, 1995: 489).
Em alguns de seus relatos o viajante britânico demonstrou sentir certo incômodo com a pretensa preguiça dos africanos, além de menosprezar as línguas faladas pelos integrantes daquelas sociedades, percebidas como dialetos inferiores ou expressões sonoras animalescas. Não desejando qualquer tipo de aproximação direta ou de inserção analítica comparativa, esses trechos narrativos nos remetem diretamente, ou nos lembram parcialmente, as palavras de um outro viajante, que registrou suas impressões sobre o que viu e escutou no norte africano mais de vinte séculos antes, o grego Heródoto.
Na estrada uma multidão de preguiçosos (...) seguiu a caravana por horas; isto é um espetáculo verdadeiramente ofensivo (...); essas figuras grosseiras (...) e seus gritos lembravam uivos de bestas mais do que qualquer esforço de articulação humana (idem: 496).
Sendo um dos criadores da London Anthropological Society, o viajante era um claro reflexo de como os homens de ciências do período estavam embebidos das teorias deterministas raciais, acreditando que os africanos eram entre os grupos humanos uns dos mais inferiores. Pairava sobre os povos do continente a sentença da incapacidade infinita, do olhar paternalista e impaciente do tutor europeu sobre a criança bestializada africana.
O negro puro se coloca na família humana abaixo das duas grandes raças, árabe e ariana (…) e o negro, coletivamente, não progredirá além de um determinado ponto, que não merecerá consideração; mentalmente ele permanecerá uma criança (Richard Burton, Mission to Gelede, King od Dahomey apud Fage, 1982: 50).
Ainda dentro do período colonial, a África foi palco de uma série de expedições antropológicas, que buscavam ali respostas para os modelos teóricos elaborados na Europa acerca do funcionamento e dos padrões culturais que caracterizavam as bases ou estruturas centrais das sociedades ditas “primitivas”. O esforço em decifrar os povos daquela região serviria, para além da devassa dos aspectos sócio-criativos africanos, como clara perspectiva antagônica, informando na imagem invertida do Outro, os próprios ingredientes e limites dos universos europeus, ditos “complexos”. Para alguns historiadores a intenção, em muitos casos,
deixavam de ser meramente científicas e serviriam como pano de fundo para as ações colonialistas européias no continente (Hernandez, 2005: 53-59 e Uzoigwe, 1991: 61)
Assim, especificar e desvendar os mecanismos que regulavam as instituições sociais ou as estruturas organizacionais africanas seriam tarefas que serviriam, também, evidentemente, como espaço de mediação e hierarquização dos universos humanos. Neste momento, categorias como primitivos, selvagens e tribais foram empregadas em larga escala para servir como referência explicativa e de classificação para os africanos, e encontravam seus antônimos nas categorias aplicadas aos europeus - complexos, civilizados e cosmopolitas -, em um jogo de inversões maniqueísta e dicotômico.
Os antropólogos partiram em busca de sociedades primitivas, de ilhotas culturais, subvertendo as idéias ocidentais sobre a civilização africana. Disto resultaram graves lacunas na documentação relativa às sociedades africanas maiores e mais complexas e, conseqüentemente, uma nova contribuição ao mito de uma África ‘primitiva’. Seu esforço para abstrair o presente antropológico do presente real contribuiu para reforçar a convicção de que na África a mudança vinha obrigatoriamente do exterior, desde que suas hipóteses pareciam negar qualquer evolução às sociedades africanas até a chegada dos europeus (Curtin, 1982: 80).
Neste momento, ocorreu uma nítida migração da imagem do africano, marcada anteriormente pela escravidão e pelas reminiscências das leituras antigas e medievais, para um conjunto de representações que deveria justificar a ação das potências capitalistas em África e que legitimasse o desenvolvimento do campo das ciências e do pensamento racional-científico europeu. De acordo com o antropólogo Wilson Trajano Filho, o contorno dado, pelas pesquisas antropológicas realizadas em África, aos traços que construíam as imagens dos africanos no imaginário circulante desse período deveria ser marcado pela perspectiva de evidenciar a condição de primitivo que caberia aos povos do continente.
Em larga medida, o modelo da tribo é um produto da ação classificatória do pensamento europeu, cuja origem pode ser encontrada nos processos históricos de construção nacional na Europa do século XIX, e que foi apropriado pelas ciências sociais como um modelo eficiente para realizar duas operações classificatórias: (a) para demarcar a diferença entre os civilizados europeus e os "povos primitivos" e (b) para estabelecer diferenças entre os diversos "povos primitivos". Como um modelo que, no extremo, implicitamente propõe uma equação do tipo "uma cultura = uma sociedade = uma língua = uma unidade política = uma raça", o conceito "tribo" tem sido criticado duramente no seio da própria disciplina que tão bem o adotou (Trajano Filho, 2003: 7).
Todos esses elementos serviriam como selos antagônicos às imagens divulgadas sobre os europeus, associadas ao progresso tecnológico, à crença de que as bases de sua civilização seriam superiores, ou ainda à divulgada teoria de que estruturas biológicas, culturais, políticas, religiosas e econômicas européias seriam as mais complexas do orbe. Tachados de “preguiçosos e
inábeis” ao trabalho sofisticado, os africanos deveriam ser disciplinados e educados pelos serviços braçais, mesmo que compulsórios. Classificadas como “primitivas”, caberia aos europeus apresentar às “tribos” africanas o progresso e o desenvolvimento, em um esforço para arrancá-las de um estado infantil que tendia a eternizar-se e de eliminar as marcas de seu estado de selvajeria e animalidade.
Os estudos oitocentistas centrados no conhecimento da evolução das espécies – do homem e dos animais da natureza – permitem provar cientificamente a hierarquização dos homens, das sociedades, dos espaços geográficos. A existência de grandes plantígrados, de elefantes e de rinocerontes, fauna ameaçadora completada pelas muitas serpentes, sublinham o caráter maléfico do próprio território, situação reforçada pela elevada taxa de mortalidade dos colonos (Henriques, 2004: 16-7).
Ao longo do século XX, uma série de produções no campo da literatura e do cinema contribuiu decisivamente para a perpetuação e divulgação das imagens dos africanos associados a seres primitivos, submissos, dominados, selvagens, animalizados, canibais, lascivos, inferiores. De acordo com a historiadora Catherine Coquery-Vidrovitch, com poucas exceções, os africanos aparecem no cinema a partir dessas imagens, independente do período retratado, ao mesmo tempo em que, as ações européias no continente, também com poucas exceções, se revestem de glória, seja pelo domínio exercício, seja pela missão civilizadora ou pelo combate à escravidão (Coquery-Vidrovitch, 2004: 781-783). Já Alfredo Margarido destaca que produções clássicas como Tarzan, se revestem de um inquietante conjunto de desinformações sobre a África e sobre suas realidades, associados aos estereótipos e preconceitos do mais diversos matizes88 (Margarido, 2003: 105-121).
Ainda dentro deste longo período, o pensamento histórico passava por (re)adequações, surgindo uma espécie de História científica. Porém, os novos estudos acerca das trajetórias do homem na dimensão temporal apenas acentuariam os olhares negativos acerca da África. Segundo grande parte dos historiadores do século XIX, os povos africanos subsaarianos, encontravam-se imersos em um estado de quase absoluta imobilidade no que se refere aos seus estatutos e estruturas de ordem política, econômica, tecnológica e cultural, ou seja, seriam sociedades sem transformações ao longo do tempo.
No caso, é preciso que se frise que a História, naquele momento, passara a se confundir com dois elementos centrais: as trajetórias nacionais – entendidas como inventários cronológicos dos principais fatos políticos dos Estados europeus, quase sempre protagonizados por figuras ilustres ou heróis –; e com o movimento retilíneo e natural rumo ao progresso tecnológico e civilizacional atingido pela Europa no século XIX. Dessa forma, a idéia da transformação, da busca constante pelo novo e pelo moderno se transformaria em verdadeira obsessão. Além disso,
devido aos rigores metodológicos, o passado somente poderia ser acessado com o uso dos documentos escritos, de preferência os de caráter oficial. Observados de dentro dessa perspectiva histórica, os povos africanos, não possuíam papel de destaque nos percursos criativos da humanidade. Primeiro pela ausência, em grande parte das sociedades abaixo do Saara, de códigos escritos – havia a predominância da tradição oral89. E, segundo, por serem classificadas como sociedades tradicionais90 – quando a tradição aparecia no sentido de preservar, como em uma bolha do tempo, o passado –, estando fadadas a um eterno imobilismo91.
Por outras palavras, os africanos eram considerados como seres inferiores, sem história, sem civilização, sem capacidade de mobilização e de intervenção no seu próprio processo evolutivo (Henriques, 2004: 299).
Os pesquisadores que abordam a construção da historiografia africana utilizam exemplos, que hoje poderíamos chamar de “clássicos”, para descrever esse estado de coisas. O mais citado é a categórica afirmação do filósofo Friedrich Hegel, ainda na primeira metade do século XIX, acerca da inexistência da História em África, ou de sua insignificância para a humanidade.
A África não é uma parte histórica do mundo. Não tem movimentos, progressos a mostrar, movimentos históricos próprios dela. Quer isto dizer que sua parte setentrional pertence ao mundo europeu ou asiático. Aquilo que entendemos precisamente pela África é o espírito a-histórico, o espírito não desenvolvido, ainda envolto em condições de natural e que deve ser aqui apresentado apenas como no limiar da história do mundo (Hegel, 1995: 174).
Na realidade, mesmo que pareça justo apontar para o fato de que a postura teórica de Hegel estava atualizada e em sintonia com o pensamento histórico do período, e de que o conjunto de sua obra não deve ser desconsiderado por isso, suas leituras sobre os africanos são extremamente ácidas. Ao mesmo tempo, e para além dos possíveis empréstimos da leitura de Hegel a outros historiadores do seu tempo, sua visão da África é um claro reflexo do imaginário europeu acerca do continente “negro” naqueles anos.
No estado de selvageria achamos o africano, enquanto podemos observá-lo e assim tem permanecido. O negro representa o homem natural em toda a sua barbárie e violência; para compreendê-lo devemos esquecer todas as representações européias. Devemos esquecer Deus e a lei moral. Para compreendê-lo exatamente, devemos
89 As exceções poderiam ser encontradas entre algumas populações da Etiópia- que escreviam em guese e
amarico – ou as sociedades islamizadas do corredor sudanês e da costa swahili.
90 O conceito de tradicional, utilizado na análise atual das sociedades africanas, deve ser empregado com a
perspectiva de que todos os grupos humanos se encontram abertos e, em grande parte das vezes, absorvem os impactos causados pelas mudanças culturais, com ou sem maiores transtornos. Porém, naqueles anos a idéia recorrente era a suposta ausência de transformações culturais em meio aos povos de África. Sobre a temática ver o livro de Appiah (1997: 155-192) e o trabalho de Horton (1997).
91 Acerca da questão, ou seja, da trajetória da historiografia africana e africanista ver também Birmingham
abstrair de todo respeito e moralidade, de todo o sentimento. Tudo isso está no homem em seu estado bruto, em cujo caráter nada se encontra que pareça humano (Friedrich Hegel, Filosofia de la historia universal, apud Hernandez, 2005: 21).
É certo que, essa idéia, não ficou limitada aos oitocentos, influenciando trabalhos posteriores. Manuel Difuila lembra que um dos primeiros estudiosos das temáticas africanas, H. Schurz, comparou a “História das raças da Europa à vitalidade de um belo dia de sol, e a das raças da África a um pesadelo que logo se esquece ao acordar” (1995: 52). Para parte dos historiadores92 do século XIX ou da virada para o XX, a História da África – vivenciada como um espaço marcado pelas transformações ou e pelo exercício de registrá-las - teria começado somente no momento em que os europeus passaram a manter relações com as populações do continente. Não só pela ação de registrar e relatar, feita por viajantes, administradores, missionários e comerciantes do século XV ao XIX, mas principalmente pelas mudanças introduzidas pelos europeus.
Os africanos seriam incapazes, portanto, de qualquer criação ou invenção que possibilitasse transformações em suas realidades ou exigissem conhecimentos “complexos”. Mesmo com a “descoberta”, nas primeiras décadas do século XX93, em África, de complexas elaborações nos campos da arte estatuária, da produção agrícola, da arquitetura, das organizações sociais e do pensamento, a afirmativa da inferioridade africana foi preservada. Em alguns casos os europeus se esforçaram para formular explicações mirabolantes para justificar seus pontos de vista.
O filósofo Valentin Mudimbe chamou a atenção, por exemplo, para as argumentações utilizadas por certos grupos de pesquisadores europeus que tentavam explicar as origens da técnica estatuária usada pelos iorubás, da arte do Benin, dos conhecimentos astronômicos dos dogon e da arquitetura do Zimbabwe. A tese central defendida era que todos esses elementos de destaque da cultura material e imaterial africana seriam frutos de interferências ou empréstimos de outros conjuntos humanos ou de outras civilizações – de origem européia, árabe ou “branca”-, e não resultado da capacidade inventiva e de transformação do meio por parte dos africanos (Mudimbe, 1988: 45).
Mais do que isso, não esqueçamos que ao longo do século XX, montou-se em algumas regiões da África Austral, por meio do controle das estruturas de poder por uma elite branca um dos mais desconcertantes regimes de exclusão conhecidos no mundo contemporâneo: o apartheid.
92 Ainda nesta direção um renomado professor da Universidade de Oxford, Sir Hugh Trevor-Hoper,
demonstrou, em 1963, compartilhar das idéias de seus companheiros anteriores ao afirmar que “Pode ser que, no futuro, haja uma história da África para ser ensinada. No presente, porém, ela não existe; o que existe é a história dos europeus na África. O resto são trevas (...), e as trevas não constituem tema de história (...) divertirmo-nos com o movimento sem interesse de tribos bárbaras nos confins pitorescos do mundo, mas que não exercem nenhuma influência em outras regiões” (Apud Fage, 1982: 49).
93 Como no caso das descobertas arqueológicas e das criticadas teorias elaboradas pelo arqueólogo,
Embebido em alguns dos argumentos apresentados anteriormente, como a incapacidade civilizacional africana e a inferioridade da “raça negra”, e em questões mais locais, como a tese da “anterioridade branca” nas áreas ocupadas no sul do continente, até a última década do século XX o mundo assistiu ao funcionamento de um regime fundamentado no racismo aberto e